М. Эпштейн. Русская культура на распутье, гл.1[1]

    К концу 20-го века русская культура оказалась на распутье, которое никак не сводится  к политическому выбору, но предполагает радикальное обновление  ее религиозных и светских составляющих. В этой статье будут развиваться два отчасти противоположных тезиса.  Сначала я буду говорить о процессах секуляризации в русской  культуре и необходимости в ней третьей, нейтральной зоны между "святым" и "грешным". Затем будет сказано об опасностях светской нейтрализации в культуре и необходимости сохранить элементы дуальной модели наряду с введением промежуточных элементов. Эти тезисы, будем надеяться, лишь отчасти противоположны, т.е. при их сложении остается не нуль, но положительная "троичная" модель  взаимодействия в культуре  крайностей и середины при их несводимости друг к другу.
 

 1. КРАХ ПЕРВОЙ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ. ЦЕРКОВЬ ГОГОЛЯ И ЦЕРКОВЬ БЕЛИНСКОГО

        Взаимоотношения религии и культуры в России определялись  историческими трудностями  секуляризации на христианском Востоке. Как известно,  Россия не испытала  Ренессанса и Реформации и примкнула к движению европейской секуляризации  на относительно позднем ее  этапе, в  эпоху Просвещения. Таким образом,  органическая связь христианства и гуманизма,  христианства и индивидуализма, Божеского и человеческого, запечатленная в европейской культуре эпох Ренессанса и Реформации, осталась чуждой русской культуре, где два  этих полюса сразу явились уже в их растущей обособленности. В 18-ом - начале 19-го веков русская культура  быстро и успешно, двигаясь в общеевропейском русле, проходит  этап  просветительской  секуляризациим - от Ломоносова до Пушкина. В сущности, Пушкин - последний представитель русской секулярной словесности в ее непрерывном вековом развитии, начатом реформами  Петра.

        Секуляризация русской культуры оборвалась на Гоголе и Белинском -  по ироническому выверту истории примерно тогда же, когда в Европе ей был  дан ускоренный ход революциями 1848 г..  Именно с "Выбранных мест из переписки с друзьями" (1847) и с написанного тогда же письма Белинского Гоголю началась в России  эпоха "нового средневековья", предсказанная, как известно, Бердяевым в 1924 году в  работе "Новое средневековье". Предсказание потому и оказалось таким точным, что делалось, в сущности, задним числом,  не в начале, а в  середине этой  эпохи. Согласно Бердяеву, с 20-ым веком мир вступил в "новое средневековье", когда ценности нового времени: гуманизм, индивидуализм, секуляризация - уже исчерпаны, "когда кончается движение от Бога и начинается движение к Богу", когда "Бог должен вновь стать центром всей нашей жизни" и "познание, мораль, искусства, государство, хозяйство должны стать религиозными, но свободно и изнутри, а не принудительно и извне".[2]  "Свободно и изнутри" сожженный второй том "Мертвых душ" стал первым костром этой ново-средневековой инквизиции.

        По моим выкладкам, новое русское средневековье продолжалось 140 лет и делится поровну на два  семидесятилетних периода: дооктябрьский и послеоктябрьский. В первый период, от 1847 до 1917 г., от "самосожжения" Гоголя до "мирового пожара в крови" (А. Блок), происходит борьба между церковью Гоголя и церковью Белинского. Гоголь  начинает новое средневековье, потому что его вера перестала быть догматической,  смешанной с полухладностью традиционных верований секулярного века, из нее вновь вырвался  огонь, сжегший  художественный труд Гоголя. Это модернистское средневековье, средневековье нового времени, когда вера уже не господствует над сознанием общества, а заново утверждает себя в сознании личности вопреки охлажденно-секулярному состоянию общества.[3]  Гоголь в этом смысле не только первый писатель нового средневековья, но и первый русский модернист. Модернизм - это завершение Нового времени, когда исчерпывается его секулярный заряд, его рационализм, гуманизм, либерализм, когда уже на светской почве возникают новые религиозные искания и авангардные проекты спасения мира, когда переворачивается ход времени и средневековье оказывается не позади, а впереди.

        При  этом отрицание секулярного может происходить двояко,  как у Гоголя и Белинского, на которых раздвоились пути русской  новорелигиозной культуры. У Гоголя  секулярное уступает место религиозному, у Белинского секулярное само  возводится  в степень воинствующего догмата. Но важно подчеркнуть, что оба типа религиозности несут много общего, принадлежат одному постсекулярному типу, и потому в них невероятное, нечеловеческое напряжение, связанное с подавлением и вытеснением секулярного. По Гоголю, всякое дело в России должно делаться так, как если бы она уже была небесным государством:  "Служить же теперь должен из нас всяк не так, как бы служил он в прежней России, но в другом небесном государстве, главой которого уже сам Христос....  ...Нужно помнить только то, что ради Христа взята должность, а потому должна быть и выполнена так, как повелел Христос, а не кто другой."[4]  Значит, и в должности мелкого конторского переписчика, и тем более великого русского писателя имей своим столоначальником непосредственно Христа. Это уже та самая "церковь Третьего завета", которую в начале 20-го века пытались строить в России Мережковский и Бердяев, осеняя себя именем Гоголя. Свое исследование "Гоголь и черт" Мережковский заканчивает словами:  "Будьте не мертвые, живые души"- это последний завет Гоголя всем нам, не только русскому обществу, но и русской церкви.  Что же нам делать, чтобы исполнить этот завет?"[5]

        Суперрелигиозность Гоголя и квазирелигиозность Белинского - двоякая модификация религиозного духа средневековья, поскольку между новым и старым средневековьем уже лежит эпоха Просвещения, секулярности, которая подвергается вытеснению - отсюда интенсивность этого нового обращения, готовность поклоняться и сжигать.  Ни у верующего Жуковского, ни у неверующего (по крайней мере в молодые годы) Пушкина не было такого напряженного отношения к религии, оба принадлежат секулярному веку, когда вера и неверие мирно сосуществуют как частные убеждения  и не мешают  дружескому и даже идейному союзу. Разноверие даже не исключало единомыслия, не мешало Жуковскому и Пушкину быть близкими  на творческом и социально-культурном поприще, но уже нельзя представить себе дружбы, не то что идейного союза, между поздним Гоголем и поздним Белинским. Каждый из них - еретик, подлежащий отлучению от той церкви, которой пламенно служит другой. На постсекулярной почве возникают удивительные, гротескные сращения, которых не может быть ни в собственно религиозной, ни в секулярной культуре, а именно: авангардный фундаментализм (Гоголь) и религиозный атеизм (Белинский).  В том же письме  к Гоголю  Белинский провозглашает, что  "какой-нибудь Вольтер, орудием насмешки погасивший в Европе костры фанатизма и невежества, конечно, более сын Христа, плоть от плоти его и кость от костей его, нежели все ваши попы, архиереи, митрополиты, патриархи! Неужели вы  этого не знаете? Ведь  это теперь не новость для всякого гимназиста..."[6]  Такая  логика "навыворот" и библейский "штиль"   и семьдесят лет спустя еще имели силу убеждения - и для Белого в поэме "Христос воскрес" (1918), и для Блока в  поэме "12" (1918). Если Вольтер - сын Христа, то почему и Маркс не его любимое чадо, и 12 красногвардейцев - не апостолы его? И Гоголь  надолго вперед вычисляет эту историческую кривую, в неотправленном ответе Белинскому предвосхищает догматику его наследников: "Кто же, по-вашему, ближе и лучше может истолковать теперь Христа? Неужели нынешние коммунисты и социалисты, объясняющие, что Христос повелел отнимать имущества и грабить тех, которые нажили  себе состояние? Опомнитесь!"[7]

        Разумеется, никто не опомнился, и Белинский был возведен в сан главы свято-неверующего ордена русской интеллигенции. В серебряный век, когда усиливается борьба двух постсекулярных церквей, возникает необходимость канонизации их святых и теологического обоснования соответствующих учений. Как писал Иванов-Разумник, смерть лишила Белинского  "того тернового венца, который сделал бы его имя из великого святым. Но и без того это имя окружено для нас ярким ореолом борца и мученика... Белинский был знаменем русской интеллигенции, и на знамени  этом было написано: "сим победиши!""[8]   Если в дооктябрьский период нового средневековья церкви Гоголя и церковь Белинского сражаются между собой с попеременными успехами, то в послеоктябрьский период, продлившийся тоже семьдесят лет, церковь Белинского торжествует и вытесняет церковь Гоголя. Религиозный секуляризм, то есть верующий атеизм, торжествует победу над постсекулярным фундаментализмом. Кончается же новое русское средневековье 70 лет спустя после Октября, в том самом году (1988), когда  церковь Белинского не только отпраздновала со всем государственным размахом 1000-летие  христианства на Руси, но и издала указ,  разрешающий  и даже требующий  переиздания - впервые за 70 лет - работ русских религиозных мыслителей. Наследники Белинского протянули слабеющую руку почти истребленным наследникам Гоголя.  Этим самым десять лет назад был дан ход второй секуляризации русской культуры.

        Чтобы секуляризация вполне могла состояться, она должна  поставить себя в нейтральное  отношение к религиозному,  иначе само секулярное приобретет антирелигиозный, а значит религиозный и антисекулярный характер. Секулярное - это тонкая игра отличий от религиозного, которые не должны перейти в противоположность.  В этом нет ничего невозможного: если в христианской Европе Нового времени религиозное общество постепенно секуляризуется, причем имманентно, не под давлением чуждой цивилизации, значит, в самой христианской религии есть место для секулярного. И действительно,  Евангелие предусматривает место для секулярного в человеческой жизни, например, в притче о талантах, в притче о царстве Кесаря и царстве Бога; да и сам образ Бога, ставшего человеком, несет в себе огромный секулярный потенциал. В Европе секуляризация выступает как форма углубления религиозных прав и свобод человека. Сама религия начинает включать в себя некоторую свободу от господствующей религии, возможность расхождения между личной и национальной верой, свободу веры или неверия.

        Итак,  секуляризация не  взялась  сама по себе невесть откуда, как некое изначальное и правильное состояние человечества, а есть плод долгого религиозного развития и возможна только на почве определенных религий (отсюда такие трудности рождения секулярного общества в мусульманских странах). Как замечает Пауль Тиллих, "священное открыто также и для секуляризации".[9]  Секуляризация, которая подрывает свою религиозную основу,  обращается против религии, тем самым обращается и против себя, превращается в худшую разновидность  квазирелигиозности. И если секуляризация возникла на почве религии, значит, она сама нуждается в религиозном оправдании, ровно настолько же, насколько  религия нуждается в признании секулярного общества, как независимая, иномирная  сфера бытия.

        Все сказанное относится и к западному  искусству, которое, как секулярный феномен, выросло на почве христианства, где отменяется древний монотеистический  запрет на изображение человеческого, поскольку сам Бог явился в  образе человека. Образность светского искусства, каким оно возникает в эпоху Возрождения и доходит до наших дней,  коренится в особой образности христианства, которая не сводится к символам, условным значкам беспредельного или к абстрактным растительным орнаментам, но вводит в область изобразимого весь  чувственный мир. Сама художественность есть инобытие веры, подобно тому, как целесообразность невозможна без понятия высшей цели, полагаемой  верующим разумом. Именно у Канта, который больше всего сделал для различения трех способностей человеческого разума - теоретической, практической и эстетической, можно найти объяснение связи между  искусством и религией: эстетическая способность суждения и религиозная способность разума связаны как "целесообразность" и "конечная цель". Художественность - это такая интенсивность переживания и представления каждого явления, когда оно само становится формой целесообразности, т.е. уже не связывается  с представлением о внешней цели.  "Красота - это форма целесообразности  предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели".[10]  В созерцании прекрасного  идея Бога не представляется как последняя цель именно потому, что уже сформировала наше восприятие мира и созерцается в нем имманентно, как его собственная целесообразность. Религиозное и художественное соединяются в христианстве даже прочнее, чем в античном язычестве, поступательная тенденция которого вела к преодолению и аскетическому отвержению плоти, к религии чистых идей, незримого Всеединого, к разрушению художественности, которая, после затмения в платоническом и неоплатоническом миросозерцании, точнее, мироотвержении, была спасена именно христианством.  Вот почему Платон изгоняет поэтов из идеального государства, а Фома Аквинский заново впускает их  под покров Святого Учения. "Поэзия пользуется метафорами, чтобы произвести изображение, ибо человеку естественно наслаждаться изображениями. /.../ Свет божественного откровения не затемняется чувственными образами, которые облекают его..."[11]

        В России же даже в 20-ом веке и даже в культурнейших кругах искусство Ренессанса все еще воспринималось как  духовно чуждое, пугающее, слишком телесное. У  Александра Блока есть поразительная запись - год спустя после того, как он совершил путешествие по Италии и припал ко всем художественным святыням Возрождения. "В Средние века церковь запрещала делать изображения. Я родился в Средние века. Оттого Возрождение для меня - красное, страшное".[12]   Блок - человек нового средневековья. Не потому ли  при первой возможности он поспешил похоронить  эпоху гуманизма, хотя в России она  еще не начиналась, - в своем докладе "Крушение гуманизма" (1919)?



Примечания

[1] Эта статья представляет собой сокращенную версию доклада, подготовленного для конференции "Русская культура на распутье. Искусство и общество",  24-25 ноября 1997, Университет Невады, Лас Вегас (США). Я благодарен всем участникам конференции и прежде всего ее организатору  Дмитрию Шалину за атмосферу творческого диалога  и многие полезные замечания,  учтенные при подготовке печатной версии доклада.  Наша обширная предварительная переписка с  проф. Шалиным и его ценные советы послужили наилучшим стимулом и камертоном для моей работы над текстом. Я особенно признателен Сергею Аверинцеву и Константину Кустановичу, которые обратились ко мне с глубоко содержательными и подробными письмами по поводу  этого доклада. Их критические замечания существенно помогли мне в его доработке.  Я благодарен моей жене Елене Эпштейн-Юкиной за ее неоценимую помощь на разных этапах работы над рукописью.

[2] Николай Бердяев. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и
Европы. М.,"Феникс", 1990, с.25.

[3]  Цветаева находила у Гоголя "пуще чем средневековое - собственноручное
предание творения огню" (Марина Цветаева. Соб. соч. в 7 тт., т. 5, М., Эллис
Лак, 1994, с. 355).

[4] Н.В.Гоголь. Выбранные места из переписки с друзьями (1847), гл. ХХУ1,
"Страхи и ужсы России". Собр. соч.. в 7 тт., т.6, М., Художественная
литература", 1986, с. 297.

[5]  Д. С. Мережковский. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.,
Советский писатель, 1991, сс. 308-309. Ср. у  Бердяева: "С Гоголя начинается
религиозно-нравственный характер русской литературы, ее мессианства. В этом
большое значение Гоголя... У русских художников будет жажда перейти от
творчества художественных произведений к творчеству совершенной жизни".
Николай Бердяев. Русская идея. Основные проблемы русской мысли Х1Х века и
начала ХХ века. Париж, YMCA-Пресс, 1971, с. 85.

[6]  В. Г. Белинский. Собр. соч. в 3 тт., т. 3, М., ОГИЗ, 1948, сс. 709-710.

[7] Гоголь, цит. изд., т. 7, с.356.

[8] Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. Индивидуализм и
мещанство в русской литературе и жизни Х1Х в., 3-е изд., СПБ, тип.
М.М.Стасюлевича, 1911, т.1, с.323.

[9]  Пауль Тиллих.   Избранное. Теология культуры. М., Юристъ, 1995, с. 450.

[10] Иммануил Кант. Соч. в 6 тт., т. 5, М., "Мысль", 1966, с. 240.

[11] Фома Аквинский, "Сумма теологии",  раздел "Природа и область Священного Учения", статья 9, "Подобает ли Священному Писанию использовать метафоры?", ответ на 1 и 2-е возражения.

[12] Запись от ноября или декабря 1910 г. Александр Блок. Записные книжки.
1901-1920. М., "Художественная литература", 1965, с.173.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------

          назад                     оглавление                   вперед