Михаил Эпштейн. Философия возможного. Часть 3.


   
                                           5.  Религия
 
        Пожалуй, нет другой дисциплины, в которой вопрос о модальности ставился бы столь остро, как в теологии. Многие другие дисциплины могут описывать свой предмет и не ставя вопроса о модусе его бытия и, соответственно, о модальном статусе самого описания. Но для теологии модальность ее "предмета" и составляет главный предмет постижения. Вопрос бытия Божьего есть основной вопрос, на который теология отвечает определенной модальностью своих утверждений и отрицаний.[1]

     Прежде всего, безусловной предпосылкой иудео-христианской теологии, казалось бы, является аксиома существования Бога. "Я есмь Сущий" (Исход, 3: 14) - так Бог отвечает на просьбу Моисея назвать Его имя. Но если собственное имя Бога, И-а, означает Сущий, можно ли понимать это существование в том же смысле, в каком существуют прочие вещи, творения Бога? Или это именно такое существование, которое отличает Его от всего сущего, от всех вещей, а значит, и не может разделять с ними принадлежности к одному модусу? "...Нет подобного мне на всей земле (Исход, 9: 14). Именно потому, что "Сущий" есть собственное имя Бога, оно не может быть его нарицательным именем, общим для всех предметов, наделенных предикатом существования. Существование Бога составляет исключительную принадлежность самого Бога. Тот модус реального, который обычно закрепляется за существованием других вещей, к Нему не подходит.

        Поэтому в теологии сложились две традиции, или метода, которые сознательно противоречат и вместе с тем дополняют друг друга. Один метод есть катафатическое богословие, которое утверждает за Богом предикаты положительного существования: Бог есть  свет, добро, разум, милосердие, могущество, величие и т.д. Хотя и признается, что все эти определения условны, символичны или  даже метафоричны и не тождественны самому Богу, они все-таки считаются допустимыми в том смысле, в каком мы считаем, что Бог существует и, значит, может сравниваться условно, по аналогии (но не по сущности) с явлениями и свойствами, несущими абсолютную ценность.

         Другое есть апофатическое богословие, которое отрицает за Богом все положительные определения. Бог "не есть ни знание, ни истина, ни царствие, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух в том смысле, как мы его знаем", - так писал основоположник отрицательного богословия Псевдо-Дионисий Ареопагит.[2]  Более того, о Боге нельзя сказать не только того, что Его нет, но и того, что Он есть, ибо Он находится по ту сторону известного нам существования. Если, например, это дерево существует, этот дом существует, значит, про Бога вернее всего сказать, что Он не существует. Он не существует в том смысле, в каком существуют все прочие вещи, которые мы считаем существующими. И в этом неожиданная теологическая тонкость и глубина атеизма как момента в развитии апофатического познания Бога.[3]  Видимо, далеко не случайно атеизм развился и перерос в массовое движение именно в том ареале восточного христианства, где апофатический метод был признан господствующим и где византийское, а впоследствии и русское богословие сформировались под его сильнейшим воздействием. Атеизм есть та последняя позиция отрицательного богословия, где оно отрицает уже само себя, свой богословский характер. Если апофатика отрицает существование Бога ради движения веры за предел существования, то атеизм есть отрицание самой веры, ибо верить в несуществующее, с этой точки зрения, есть абсурд.

        Таким образом, два дополнительных богословских метода признают равно истинным то, что Бог существует, и то, что Он не существует. Но отсюда вытекает, что вопрос выходит для теологии за границу изъявительной модальности, ибо "да" и "нет" оказываются в ней равно истинными и равно неистинными. "Непостижимо, что Бог есть, непостижимо, что Его нет..." - говорит Паскаль.[4]  В какой же модальности нам все-таки дано постигать Бога? Не предрешая заранее ответа, сошлемся лишь на  С. Л. Франка: "О чем можно сказать, что оно и есть и не есть ? О том, что пребывает в состоянии чистой потенциальности".[5]

        Другая модальность, которая обычно выдвигается на первый план в богословских суждениях, есть необходимость. Бог определяется как Ens Necessarium, "Необходимое существо". В знаменитых пяти доказательствах существования Бога модус "необходимости" обычно выступает как увенчание всего процесса доказательства. Так, наличие у каждой движущейся вещи того, что движет ею, приводит к необходимости перводвигателя, который и есть Бог. Наличие у каждого события действенной причины приводит к необходимости первопричины, которая и есть Бог. Третье доказательство исходит из того, что не все вещи могут быть только возможными, ибо тогда они могли бы и не существовать, а поскольку нечто все-таки существует, то некоторые из вещей должны быть и необходимыми, причем по крайней мере одна из них должна получать необходимость не от других вещей, а сама от себя. "Следовательно, мы должны допустить существование какого-то существа, имеющего в самом себе свою необходимость, а не получающего ее от других, но скорее вызывающего в других эту необходимость. Об этом все люди говорят как о Боге".[6]

        Парадокс, однако, состоит в том, что необходимость Бога, о которой твердит средневековая теология, вовсе не обязательно предполагает веру в Него. Можно считать Бога необходимым - и вместе с тем сохранять к нему полное равнодушие или отчужденность. "Я не знаю, есть ли боги, но они должны быть",[7]  - говорил киник Диоген, и в этот зазор между "не знаю, есть ли" и "должны быть" вмещается все то, что впоследствии разрослось в понятие "цинизма", который всему знает цену, в том числе и богам, но ничего не ценит. Впоследствии эту же обязательность Бога при отсутствии личной веры в него обосновывал Вольтер: "Если бы Бог не существовал, его необходимо было бы выдумать".[8]   Необходимость Бога может обосновываться не только логически или фактами Откровения, как в средневековой теологии, но и моральными, политическими, меркантильными, идеологическими соображениями, как  делалось впоследствии, но это не имеет отношения к существу веры. Напомним, что Великий Инквизитор у Достоевского тоже считает Бога необходимым - настолько, что не оставляет для него никакого места в бытии и прогоняет Христа, сошедшего на землю. "Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет", - восклицает Алеша, и Иван соглашается: "Наконец-то ты догадался. И действительно так, действительно только в этом и весь секрет..." [9]

        Разумеется, и существование Бога, и Его необходимость составляют важные измерения религиозного опыта. Но если бы Бог только существовал, Он мог бы стать предметом положительного знания, - к чему тогда вера? Если бы Бог был только необходим, Он мог бы стать предметом морального или политического долженствования, - для чего тогда надежда? По словам Оскара Уайлда, "религии умирают, когда оказываются истинными. Наука - склад мертвых верований".[10]  К этому можно было бы добавить, что религии умирают и тогда, когда в них торжествует чистый долг, как умерли средневековые формы религии, построенные на трояком томистском "должен",[11]  - выхолощенный морализм последующих эпох есть склад этих мертвых долженствований.

        Не отрицая ни онтологического, ни деонтологического измерения веры, нужно все-таки признать, что сердцевина религиозного опыта, именно то,  в чем Бог является живым и непостижимым для разума, раскрывается в ином измерении, возможного-невозможного. В Бога верят, потому что невозможно в Него поверить; чудо потому и происходит как чудо, что оно невозможно. Тертуллиан выразил это в одной фразе: "верую потому, что невероятно" (по другим переводам - "абсурдно", "нелепо", но так или иначе противится вере). В 20-ом веке вера определяется в терминах возможного-невозможного диалектическим теологом Карлом Бартом: "Бог противостоит человеку как невозможное  -возможному, смерть - жизни, вечность - времени. Разрешение загадки, ответ на вопрос, утоление нашей жажды есть абсолютно новое  событие, в котором невозможное само из себя становится возможным, смерть становится жизнью, вечность  - временем, а Бог - человеком. Нет пути, который ведет к этому событию; нет способности в человеке для постижения его, ибо путь и способность сами по себе новы, будучи откровением и верой..."[12]  

        Вера есть отношение возможности-невозможности,  мост между краями пропасти. Вере предшествует состояние невозможности: то, что Декарт назвал сомнением, а Кьеркегор - отчаянием. Реальность уходит из-под ног,  сознанию не на что опереться, потому что иной мир, вечность, бессмертие, спасение, Бог - все это нелепо и невероятно с позиции опыта, знания, разума. Именно из  этой невероятности начинает прорастать вера. Она живет тем, что спасение все-таки возможно: может быть, Бог  есть. Только этим "может" и питается вера - она сразу увядает, как только ее пересаживают на почву "есть". Предмет веры есть нечто внеположное уверенности, то, в чем нельзя до конца удостовериться. Предмет веры недосягаем для знания и вместе с тем не затерян в незнании; "есть" и "нет" теряют смысл в усилии веры, оттолкнувшись от невозможного, прикоснуться к возможному. Вера есть отношение к чуду, а чудо есть возможность невозможного. Если устранить эту модальность, от чуда останется фокус или факт, а от веры - удивление или наблюдение. Вера  - это "может быть", рожденное из "быть не может".

        У Сёрена Кьеркегора есть глубокое размышление о том, что верить в Христа - значит быть его современником. Не иметь его позади, в далекой истории, в качестве сбывшегося факта, или впереди, в перспективе конца мира и второго пришествия, а воспринять его так, как могли бы воспринять его люди, жившие рядом и в одно время с ним. Разве можно назвать верой то, что превратилось уже в факт знания? Знать, что Иисус, родившийся в Галилее и распятый в Иерусалиме, был Христом, Сыном и Помазанником Божьим, не значит верить в него, это значит верить тому, что люди и книги говорят о Христе. Но если Христос вечен, он не может быть только прошлым или будущим, он современен тем, кто считают себя христианами, и они христиане лишь постольку, поскольку чувствуют себя его современниками. Они соучастники его жизни на этой земле. Это значит, что они впервые открывают его для себя:  Иисус для них еще не есть Христос - но: может быть, Христос... Может быть, Спаситель...

        Вот это "может быть" и есть начало веры. То, что внезапно открывается мне в Иисусе, когдая еще не знаю, что он -  Христос... Когда я заранее убежден, что Бог, бесконечно удаленный от людей и не показавший свой лик даже Моисею, не может иметь сына, и даже помыслить об этом - уже богохульство... И когда из этой полной невозможности во мне вдруг раздается голос: "А может быть, это и есть Сын Божий?"  Само выражение "Иисус Христос" содержит в себе, как сжатый символ веры, скрытую модальную связку: "Иисус, может быть, Христос". 

        Это "может быть" и сохраняется в нашем отношении к Христу как дар веры, ее  растерянность, испуг, недоумение, ее первоначальное "не может быть". Конечно, можно помыслить веру и безо всяких "может быть", но останется ли она при этом верой? Здесь уместно привести слова Карла Барта: "Тому, кто может сказать "Иисус Христос", незачем говорить "Это может быть"; он может сказать "Это есть". Но кто из насспособен из себя сказать "Иисус Христос"?"[13]     

        Итак, чтобы поверить в Христа, нужно ясно представить себе Его невозможность. Чтобы поверить в спасение, надо представить себе невозможность спасения. "Кто же может спастись?" - спрашивают апостолы Христа, и Он отвечает: "Невозможное человекам возможно Богу" (Лука, 18: 27).       

      Иисус объясняет веру через образ возможного-невозможного в притче о горе и горчичном зерне. "...Истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: "перейди отсюда туда", и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас" (Матф. 17: 20). Здесь тоже вера начинает с невозможного, которое делается возможным благодаря вере. Но отсюда не следует, что вера становится материальной силой, магически передвигающей горы, - это тот случай, когда буквальное толкование притчи искажает ее  смысл. Представим себе, что апостолы по слову Христа поднатужились в вере - и гора перешла бы с одного места на другое: мы были бы поражены бессмыслицей и неевангельским духом такого события. Вера, действительно, может двигать горы, но вера, устремленная на передвижение горы, перестала бы быть верой и обратилась бы в суеверие, поскольку вместо Бога обрела бы некую материальную точку приложения. В том-то и суть, что настоящая вера, которая может двигать горы, не движет горами, а движется дальше гор, - в ту "горнюю" область, где она становится все более могущейВера не свершает того, что может, именно потому что может больше того, что можно свершить, - больше  передвижения горы, больше победы над мучителями. В этом преизбытке возможного над свершаемым вера устремляется к тому, что в пределе совпадает с волением и действием самого Бога. Потому Христос и не поражает смертью избивающих и распинающих его, что он может  сделать это силой своей веры. Именно сила веры и не позволяет ему сделать этого, а ведет его дальше, к тому, что возможно сделать лишь Отцу - к воскресению. Иными словами, та самая сила веры, которая может делать, она же и не делает, чтобы восходить по ступеням возможного к воле самого Бога, достигать наибольшего согласия с ней.

        Эта модальность возможного глубоко раскрывается в таком средоточии веры, как молитва. Обычный вид молитвы представляет собой прошение Богу о помощи и милости и выражаетсяглаголами повелительного наклонения: "хлеб насущный дай нам днесь... оставь нам долги наши... не введи в искушение, но избавь от лукавого". Но как ошибочно представлять Бога только в изъявительном наклонении, существующим на манер предметов, так же ошибочно представлять молитву только в повелительном наклонении, как побуждение Бога к какому-то действию. Молитва есть испытание возможности Божьего действия, вопрошание о такой возможности. Мы не столько говорим Богу: "сделай то-то", сколько спрашиваем: а возможно ли это сделать? а есть ли на то воля Твоя? Мы обращаемся к нему не как к слуге, исполняющем нашу волю, а как к господину, волю которого мы стараемся угадать. Даже в вежливых формах обращения к людям, как уже отмечалось в главе "Этика", мы не столько побуждаем их к какому-то действию, сколько спрашиваем о возможности этого действия, поскольку оно может исходить только от них самих (или с их разрешения) и предполагает их свободную волю. Но то, что в отношениях между людьми есть форма вежливости, в отношении человека к Богу становится сутью, поскольку здесь расстояние между потребностью одного и возможностью Другого  несоизмеримо ни с какой дистанцией между людьми. Между людьми сослагательное обращение есть только вежливая форма высказать необходимость; напротив, молитвенное обращение  человека к Богу есть только повелительная форма предположить возможность, высказать Богу, чем может Он проявить себя в моей судьбе, если на то будет Его воля.

        И чем настоятельнее наша потребность в помощи и милости Бога, тем важнее от повелительного наклонения перейти к сослагательному, чтобы эта необходимость, которая нас нудит и подчиняет себе, не нудила Бога. В этом смысле прообразом всякой чрезвычайной  молитвы может служить гефсиманское моление Христа: "Отче Мой! если возможно, да минует меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты" (Матфей, 26: 39). Что может быть более насущным для человека Христа, чем минование чаши, избавление от распятия и смерти! Но именно поэтому он не просто молит Бога об этом, но прибавляет "если возможно",  ставя волю Бога над своей собственной. Дело не только в том, что сильное и страстное желание может вольно-невольно навязываться Богу, т.е. превращать Его в раба человеческих нужд. Дело в том, что моление о главном, решающем земную судьбу человека, не может не озаботиться еще более важным - его судьбой в вечности. Если я верю, что Бог из любви ко мне может избавить меня от смерти, насилия, человеческой злобы, значит, я верю, что Бог из любви ко мне хочет спасти меня от еще худшего зла, от самого "Лукавого". Вот почему, чем глубже и настоятельнее молитва, тем большую заботу она с собой приносит - последнюю заботу о спасении души. Именно из этой наибольшей заботы исходит молитва, спускаясь до перечисления меньших забот и заново восходя к вершине, что и выражается словами "впрочем, не как Я хочу, но как Ты".  Не всегда молитва прямо упоминает свою главную заботу, но, упоминая о  меньших заботах - а даже забота о сохранении жизни есть лишь наибольшая среди меньших, - молитва добавляет "если возможно". Сделай, Господи: исцели, сохрани, избавь, помоги! - если все это возможно без ущерба для спасения души.

        Вот почему каждая нужда, заявленная в молитве, внутренно проверяется этой возможностью и сама выступает как одна из возможностей спасения. Результат всякой молитвы, если вообще можно говорить о результате, есть не подчинение Бога человеческим нуждам, а приятие человеком Божьих щедрот. То, что человек ощущает как необходимость, становится возможностью, если он разделяет ее с Богом. То, что он приносит Богу как свою нужду, он получает в ответ как милость. И суть не в том, исполняется молитва или не исполняется, удается человеку задуманное или не удается. То, о чем он просит, превращается для него через молитву в милость,  которую дарует или не дарует ему Господь. Приобретение или неприобретение, исцеление или неисцеление теперь становятся для него одной из возможностей спасения, коль скоро своей молитвой он принес  эту свою надобность на усмотрение Божье. Молитва говорит Богу о человеческих нуждах словами Христа: "если возможно" - и тем самым переносит все существование человека из сферы необходимого для него в сферу возможного для Бога.

        Хотя Сёрен Кьеркегор подчеркивает, что "возможность и необходимость равным образом существенны для нашего Я, чтобы оно могло становиться", вера для него связана именно с возможным. "...Тому, кто отчаивается, надобно кричать: возможного, возможного!/.../ Фаталист лишен Бога, иначе говоря, его Богом является необходимость, ибо для Бога все возможно, Бог - это чистая возможность, отсутствие необходимости. /.../ Молиться - значит дышать, а возможное для Я все равно что кислород для легких. /.../ Лишь поскольку воля Божья - возможное, можно молиться; если бы она была необходимостью, молитва была бы невозможна, а у человека по природе не было бы больше языка, чем у животных".[14] 

        Подобно вере и молитве, и другие религиозные состояния: надежда и любовь - модусы возможного в человеческом существовании. Если вера обращена к самому Богу, то надежда обращена прежде всего к спасению, как Божьему делу, а любовь - к ближнему, как Божьему образу. И в надежде, и в любви нет и не может быть долженствования: долг надежды или любви остается лишь после того, как надежда или любовь умирают. Перед надеждой также нет никакой определенной реальности, про которую можно сказать "есть" или "нет". То, на что я надеюсь, может произойти или не произойти. Нам не дано увидеть реальность собственного спасения, но дано только спасаться самой надеждой. "Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся, чего не видим, тогда ожидаем в терпении" (Римл., 8: 24-25). Именно отсутствие гарантий и создает надежду, терпеливое ожидание, которое невстречает на своем пути ничего, кроме самого пути и  восхождения по ступеням возможного.

        В любви же передо мной предстает реальное существо, которое преображается моей любовью. В этом особое испытание и труд любви, что она не просто устремляется к возможному, а превращает в возможное то, что уже существует. В реальнейшем существе вдруг обнаруживается возможность его абсолютного слияния с моим существом и совместного бессмертия. Опыт любви особенно достоверно свидетельствует, как весь мир вдруг "овозможивается", как в любимом лице открывается возможность многих лиц и в самом любящем открывается возможность многихличностей. Как заметил Гастон Башляр, "реальность любви исчезает, если ее отлучить от ее же призрачности".  Это покачивание мира, который вчера твердо стоял на месте, а сегодня вдруг порывается куда-то взлететь, обнаруживает нестойкость в своих бытийных основаниях, и есть признак начинающейся любви.

        Согласно Платону, эрос есть влечение низшего к высшему, бедного к богатому, то есть родствен нужде или потребности, объект которой заключает в себе то, чего нет у субъекта, и следовательно, превосходит его в каком-то отношении.  Человек "желает того, чего нет налицо, чего он не имеет, что не есть он сам и в чем испытывает нужду, и предметы, вызывающие любовь и желание, именно таковы.../.../ ...Не отличаясь ни добротою, ни красотой, он /Эрот/ вожделеет к тому, чего у него нет".[15]  Любовь - это стремление к тому, чего у человека нет, но без чего он не может быть, - а значит, состояние чистой потенциальности, когда он может соединяться с тем, что не есть он сам, когда двое, оставаясь раздельными,  "составляют одну плоть", прилепляются друг к другу, носят бремена друг друга. Любовь - это потенциальное единство двух существ при их актуальной раздельности, причем степени такого единства могут бесконечно возрастать и все-таки никогда не приводят  к актуальному тождеству. 

        В отличие от веры и надежды, которые изначально исходят от невозможного и обретают возможность какчудо, любовь исходит от самого реального, что есть на свете, от реальности другого человека. Поэтому апостол Павел и считает любовь наибольшим даром из всех трех, самой трудной заслугой. Ибо легче Богу невозможное сделать возможным, чем человеку открыть возможное в уже сущем, возможность единения с тем, что создано быть другим.  Отсюда и такие добродетели любви, которые выражают одновременно и ее приверженность реальности, и силу преодоления-преображения этой реальности. "Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит" (1 Коринф. 13: 4-7). То, что вера и надежда входят в определение любви, как раз и говорит о том, что любовь устремляется к возможному через невозможное, что она, вместе с верой и надеждой, ищет преображения и чуда. Но любовь больше веры и надежды, потому что она еще и долготерпит,  и все покрывает, и все переносит, то есть без остатка отдает себя той реальности любимого, которую хочет преобразить и в которой сама хочет преобразиться, чтобы сделать возможным слияние двоих.

        Если вера, надежда и любовь  суть модусы возможного, не значит ли это, что со временем они прекратятся по мере того, как само возможное полностью осуществится, станет реальностью иного мира?  Свет воспринимается как свет только в окружающей его тьме, но если бы мы оказались в царстве света, мы, возможно, пережили бы его как абсолютный мрак, или тишину, или что-то иное, не обязательно "светлое" в нашем теперешнем понимании - у нас просто еще нет  такого опыта пребывания в чистом свете. Возможность, пережитая в мире возможного, - может быть, это и есть то, что понимается под абсолютной реальностью, которая совершенно неотличима от своих потенций, а значит, и есть всеобъемлющая потенциальность-актуальность, тот свет, который уже не виден в качестве света, потому что лишен темного фона? Не есть ли то, что мы называем возможным, только наше отношение к Иному, которое еще не дано нам видеть и осязать вплотную, как полную явь, где уже нет раздельно ни сущего, ни должного, ни возможного?

        На первый взгляд, апостол Павел подсказывает нам именно такое понимание, поскольку для него вера, надежда и любовь суть состояния этого мира в его гадательном отношении к иному миру. "Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем. Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше" (1 Коринф. 13: 9-13).Значит ли  сказанное,  что вера, надежда и любовь пребывают только "теперь", как временные состояния человека, которые упразднятся по мере его вхождения в зрелый возраст, как упраздняются младенческое незнание и юношеское полузнание? И когда вера исполнится, надежда сбудется, любовь осуществится - в Боге, спасении и бессмертии, - тогда устранятся и "сии три", не достигавшие истины, а только гадавшие о ней?

        Можно предположить, что и само по себе гадание о бессмертии достойно бессмертия, сама по себе устремленность к спасению достойна спасения, и вера не только ищет Бога, но и пребывает в Нем за пределом всякого осуществления. Об этом, собственно, и говорит Павел, как бы противореча себе: "Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится" (1 Коринф. 13: 8).

      Как же не прекратится любовь, если дальше сказано: только теперь, гадательно, до полного познания, пребывают сии три: вера, надежда, любовь? Но недаром прибавлено: "любовь из них больше". Вера и надежда прекратятся, но любовь никогда не перестает. А значит, не прекратятся и вера и надежда, поскольку они внутри любви и сохраняются ею. "Любовь всему верит, на все надеется" - значит,  вера и надежда переживут даже то самое познание, полнота которого устранит веру и надежду. Вера и надежда, как гадательное знание, упразднятся полным познанием; но любовь не есть только знание о Боге - сам Бог есть Любовь. Отдельно вера и надежда умрут, но они сохранятся любовью, как  ее свойства и действия. Они, так сказать, упраздняться познавательно, но пребудут бытийно. Божественная реальность, по мере ее осуществления,  отбрасывает гадательное как субъективно-возможное, но сохраняет возможное как объективное состояние мира. Субъективная модальность, все эти "кажется", "может быть", "возможно", "вероятно", "пожалуй", "наверно", которыми мы обозначаем смутность и недостоверность нашего знания, упразднятся, как тусклое стекло, когда мы будем наконец видеть "лицом к лицу". Но ведь возможное не есть только ограниченность нашего знания, она есть состояние самого бытия, его открытость и потенциальность.

        Один из главных вопросов, с которым сталкивается всякая теория модальности, это разграничение субъективного и объективного ее аспектов, или модальности de dicto и de re.  В первом случае речь идет о модальности высказывания, о выраженной в нем уверенности или неуверенности, во втором случае - о модусе самого события, которое может быть более или менее возможным. В двух следующих выражениях: "может быть, это уже произошло" и "это еще может произойти" - очевидна разность субъективного предположения и объективной возможности. Субъективная (познавательная, эпистемическая) и объективная (бытийная, алетическая) модальности не зависят друг от друга.[16] Субъективное сомнение может относиться к объективной действительности ("возможно, что в городе Н. произошла гроза"), и напротив, субъективная уверенность может относиться к объективной возможности ("несомненно, что в городе Н. может начаться гроза").  Теология призвана как можно строже  различать эти две категории de dicto и de re, чтобы не смешивать  божественное и человеческое, не подменять одно другим. [17]  То, что наше знание из частичного становится полным, устраняет веру и надежду как категории субъективной модальности. Но поскольку вера и надежда причастны любви, они суть модусысамого бытия Бога, который есть Любовь. Любовь "всему верит, всему надеется" - значит, она не ограничивается действительным, она устремляется к пределам возможного/невозможного, она раскрывает бесконечную потенциальность в любимом существе, каковым для Бога являюсь я и каким для меня становится другой.

        Если Бог есть Любовь, значит, не только мы, люди, верим и надеемся, значит, сам Бог верит и надеется. И если  вера упраздняется в  достоверном познании человеком Бога, то может ли упраздниться любовь, от Бога исходящая и обращенная, в частности, к человеку? По словам  митрополита Антония Сурожского, "каждый раз, когда человек вступает в мир, это акт Божественной веры в него: Бог в нас верит - и индивидуально, и коллективно, во все человечество и в каждого из нас. И это замечательная мысль: Бог в нас верит, Бог надеется на все от нас".[18]   Отсюда следует, что сам Бог есть любовь, вера и надежда  - уже не как ограниченное знание о Нем, а как безграничность Его собственного бытия, Его неисчерпаемая возможность.
 
 
        Бог есть не только Любовь, но и "Бог Сильный", "Царь царей" и "Владыка владык". Среди атрибутов Бога едва ли не чаще всего упоминается именно могущество и лежащий в его основе предикат "мочь". Повсюду в Библии Он есть Тот, Который может - может мочь и может не мочь, может возможное и может невозможное. "Могуществом своим владычествует Он вечно" (Псалом 66 (65):7).[19]

        Один из труднейших вопросов теологии связан с особым характером участия Бога в земной жизни, а именно, с видимой редкостью или отсутствием Его прямого сверхъестественного вмешательства, что послужило основой для различных скептических  движений, от деизма до атеизма. Если Бог всемогущ, если он властитель мироздания, то как проявляется его  власть помимо (а) действия  естественных законов, объяснение которых  не нуждается в личной воле Творца, и (б) тех легендарных чудес, которые легко списать на счет  фантазии и мифотворчества наших далеких предков?

       Чтобы ответить на этот вопрос, следует рассмотреть связь воз-мож-ности и мог-ущества, потенциальности ипотентности, или интенции и интенсивности.  Это не чисто этимологическое, но существенное родство. Могучий - тот, кто может,  для кого многое возможно. Мощь, сила исходят не из актуального, а из потенциального состояния бытия. Могущество -  одно из тех реальных качеств, которые образуются нереализованной возможностью. По точному замечанию Славоя Жижека, "власть  актуально проявляется только в облике потенциальной угрозы, т.е. поскольку она не наносит полного удара, но "держит себя прозапас"".[20] Только действуя извне наличного бытия, как иное по отношению к нему, как потенция или резерв, власть способна обнимать и держать все свое владение. Реализованная полнота возможностей уже не есть могущество, но есть ситуация внутри бытия, в которой тот, кто был могущим, опустошает свою мощь и сам становится точкой приложения других сил. Например, царь обладает властью казнить любого из своих подданных, но если бы он осуществил все  возможности своего карающего могущества, он  опустошил  бы свое государство и перестал быть царем. Если бы некое тело стало одновременно двигаться во всех возможных направлениях, оно утратило бы  и свойства тела, и свойства движения, т.е.  тождественность и направленность.  Возможное настолько шире сущего, что осуществление всего возможного означало бы гибель всего сущего, абсолютное ничто, а значит и невозможность осуществления возможного, т.е. его собственную гибель.

        Следует различать возможность первого порядка - то, что возможно вообще;  и возможность второго порядка - то из возможного, что может осуществиться наряду и вместе с осуществлением других возможностей. Например, в прогнозе погоды для определенной местности могут быть указаны, как возможности первого порядка,  дождь, туман и солнечная погода. Но очевидно, что в порядке осуществления солнечная погода исключает две другие возможности, а дождь и туман, скорее всего, исключают солнечную погоду, но не друг друга.  По замечанию А. Н. Уайтхеда, "то, что реализовано в каком-либо событии опыта, неизбежно исключает необозримую совокупность иных возможностей. /.../ Этот принцип внутренней несовместимости имеет важное значение для нашей концепции природы Бога. Понятие невозможности, которую сам Бог не может преодолеть, в течение многих столетий было хорошо известно теологам".[21]  Могущество держит открытыми все свои возможности первого порядка, поскольку реализация одной из них закрывает и исключает другие, т.е. ведет к упадку могущества. Актуализация необходима лишь  до такой степени, чтобы символически, "гомеопатически" обозначить стоящую за ней потенциальность. Властное состояние мудро и гибко сочетает максимум потенциальности с минимумом  актуальности. Наибольший властитель держит свою власть "в запасе" именно потому, что его власть необъятна и, значит, осуществив одну из своих возможностей, он лишится других и перестанет быть всемогущим.

       Могущество  Бога, как совокупность всех Его возможностей,  столь велико и необъятно, что совершенно воплотиться может лишь в абсолютной немощи - в  облике Христа. Вообще таков закон наибольшего могущества, если понимать его не в политическом, а в религиозном смысле: мощь свершается в немощи. Этим власть святого отличается от власти правителя, и  этим же власть небесного царя отличается от власти земного.  Человек веры может двигать горы, но именно поэтому не движет их. Не этой ли полнотой могущества, которое не убывает ни в чем, объясняется  и  редкое вмешательство Бога в земные дела? 

        В  этом же разгадка и скандально известного парадокса: Бог всемогущ и всеблаг. Одно свойство, кажется, противоречит другому - и вместе они противоречат неопровержимому существованию зла. Если Бог всеблаг, значит, Он не всемогущ: хочет, но не может устранить зло. Если Бог всемогущ,  значит,  Он не всеблаг:  может, но не хочет устранить зло. На самом деле, противоречие не между всемогуществом и всеблагостью, а между понятием "все" и теми свойствами могущества и благости,  которые по мере воплощения исключают друг друга.  Чтобы  оставаться "всем", эти способности не должны становиться чем-то. Одно дело - существование возможностей, и другое - возможности их осуществления. Бог может приблизить Землю к Солнцу и может удалить Землю от Солнца, но одна возможность исключает другую. Это  напоминает известный схоластический вопрос: может ли Бог создать такую тяжесть, которую Он сам не мог бы поднять? Ответ: да, может, потому что невозможность поднять такую тяжесть будет проявлением его возможности не мочь. Ведь возможность не мочь расширяет круг возможностей, и если Бог может поднять любую тяжесть, то он может и противоположное - не мочь ее поднять? Если Бог обладает всеми возможностями субъектного порядка, значит, среди возможностей объектного порядка будет и невозможность. Если Бог может всё, значит, Он может и не мочь.

       Архимандрит Софроний (Сахаров, 1896-1993), один из самых авторитетных православных подвижников и писателей 20-го века, вспоминает об одном маленьком диалоге:
  " - Если бы у Вас была абсолютная власть, что бы Вы сделали с теми, которые Вам кажутся виновниками этого зла? /.../
     - Если бы у меня была такая абсолютная власть, то я не мог бы двинуться: эта власть меня бы парализовала.
     И таким парализованным перед нами мы видим Христа Бога, Который сказал: "Не противься злому (Мф.5:39)..."[22]

     В образе Сына  Божия чрезвычайно мощно высказалась  именно эта способность Бога не мочь, мощь немощи, добровольный паралич абсолютной власти. Для Бога все возможно, но невозможное кроется в самой природе возможностей: то, что возможно в первом порядке, невозможно во втором. Бог может уничтожить любое зло, но  зло не может быть вообще уничтожено, потому что тогда были бы уничтожены и возможности блага, которое лишь постольку благо, поскольку отличает себя от зла и противостоит ему. Если будет уничтожено зло страдания, то с ним будут уничтожены и блага терпения и мужества. Если будет уничтожено зло похоти, то с ним будут уничтожены и блага воздержания и целомудрия. Поэтому Бог всемогущ настолько, чтобы остаться всеблагим, и всеблаг настолько, чтобы быть всемогущим, и зло возникает в разделении этих способностей,  ограничивающих друг друга постольку, поскольку сам Бог безграничен. Именно потому, что Бог и всемогущ, и всеблаг, зло существует. Существование зла не противоречит, а прямо вытекает из сочетания все-благости и все-могущества, которые ограничивают друг друга настолько, чтобы одно оставляло возможность для другого и чтобы
"все-" могло оставаться Всем.

       Теперь можно понять и то, почему присутствие Бога все менее ощущается в мире, т.е. возрастает в своей немощи. Потенциация бытия всегда опережает  актуализацию возникающих потенций.  В каждом акте, которым реализуется предыдущая потенция,  рождается множество новых потенций. Вот почему в истории мира Божественное (а не только человеческое) все более переходит в область потенциального, все менее актуализирует себя в актах богооткровения и боговоплощения. Так текст из потенциального состояния переходит в актуальное через серию черновиков - но последний, наиболее совершенный вариант как раз и отличается от предыдущих тем, что содержит наибольшую потенцию своих будущих прочтений и толкований. Присутствие автора в книге обнаруживается не через продолжение актов письма, не через добавления, поправки,  новых эпилоги и послесловия, а через абсолютную завершенность, а значит, и открытость самого текста. Открытость для наших, "читательских" толкований, которым уже не требуется дополнительных авторских разъяснений.
 


[1]   В  этой работе мы ограничимся только вопросами иудео-христианской теологии.  

[2]   Антология мировой философии, в 4 тт., цит. изд., т. 1, ч. 2, с. 609.

[3]   Разумеется, не того атеизма, который разрушает церкви и уничтожает верующих, если  эта оговорка сегодня еще может понадобиться.

[4]   Паскаль, Мысли, # 237.

[5] С. Л. Франк. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, YMCA-Press, 1956, с. 316.

[6] Saint Thomas Aquinas. The Summa Theologica. Great Books of the Western World, v. 17. Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., University of Chicago, 1990, p. 13.

[7]  Цитируется по Тертуллиану.  Dictionary of Quotations. London and Glasgow: Collins, 1980, p.161.

[8]  Ibid., p. 428.

[9]  Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы. Полн. собр. соч. в 30 тт., т. 14, Л., "Наука", 1976, с. 238.

[10]  Dictionary of Quotations, ed. cit., p. 440.

[11]   "Три вещи необходимы для спасения человека: знать, во что он должен верить; знать, чего он должен желать; знать, что он должен делать." Фома Аквинский, "Два предписания милосердия". Цит. по John Bartlett. Familiar Quotations. Boston, Toronto: Little, Brown and Co., 1955, p. 75.

[12]  Karl Barth. The Word of God and the Word of Man. Great Books of the Western World, ed. cit., v. 55, 1990, p. 509.

[13]  Ibid., p. 516.

[14]  Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, в его кн. Страх и трепет. М., "Республика", 1993, сс. 272, 275, 276.

[15]   Платон. Пир, в его кн. Сочинения в трех томах, т. 2., М., "Мысль", 1970, сс. 129, 132.

[16]  Подробнее об этих модальностях и их соотношении см. в Приложении.

[17]   Такая подмена происходит, в частности, в пантеизме. Знаменательно, что пантеист Спиноза, для которого Бог совпадает со всем сущим, полагал, что "возможное" существует только в субъективной модальности, как признак недостаточного знания. Если же знание становится полным, то и "возможное" исчезает, ему нет места в самом мире, где все события полностью детерминированы. Убедительную критику такого  субъективистского понимания модальности как обратной стороны спинозовского объективизма см. у Сартра: Jean-Paul Sartre. Being and Nothingness. An Essay on Phenomenological Ontology, ed. cit., pp. 96-97.

[18]   Из беседы "Христианство сегодня", в кн. Митрополит Антоний  Сурожский. О встрече. С.-Петербург, Сатис, 1994, с. 62.

[19]   Ср. также: "Господь царствует; Он облечен величием, облечен Господь могуществом... ... Паче шума вод многих, сильных волн морских, силен в вышних Господь" (Пс., 93(92):1, 4).

[20] Slavoj Zizek. Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, ed. cit., p. 159.

[21]  А. Н. Уайтхед. Приключения идей (гл. 19, Приключение), в его кн. Избранные работы по философии, цит. изд., с. 682.

[22] Архимандрит Софроний. Письма в Россию. Эссекс-Москва, изд-во Братства святителя Тихона, 1997, с. 39.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------

                   назад                       оглавление                     вперед