3. Смена модальностей в истории философии
Смена больших философских эпох есть прежде всего смена модальностей
мышления. Различие модальностей гораздо глубже и принципиальнее любых различий
в содержании мышления.[1] Так, утверждение и отрицание, "есть Бог" - "нет
Бога", будучи противоположными по содержанию, формально относятся к одной,
изъявительной модальности, утверждающей или отрицающей Бога как факт действительности.
Мыслители докритической эпохи могли придерживаться самых разных мнений
осущности или происхождении мира, но их мышление разворачивалось в изъявительной
модальности, как описание сущего. Кантовский переворот, разбив это мысле-бытийное
тождество, установил для мышления императивную модальность, определяя,
чем должны быть по отношению друг к другу действительность и мышление.
Изъявительная модальность, так же как повелительная, навсегда
сохранится в резерве философии, потому что такие общие мыслительные типы
не умирают, они лишь перестают господствовать. И после Канта продолжала
существовать докритическая по типу философия - просто она стала восприниматься
именно как "до", архаическая по складу, и скорее уже любительская, чем
профессиональная. Точно также и в третьем тысячелетии будет существовать
критическая философия, со своими познавательными и преобразовательными
императивами, но она все более станет восприниматься как подготовительная
стадия посткритического, конструктивного мышления.[2]
В настоящее время философия, исчерпав модальность наивно
сущего и сентиментально должного, открывает в себе возможность третьей
модальности - модальности самого возможного. Это, пожалуй, единственный
выход из того тупика, в который философия была заведена попытками сузить
ее теоретическую достоверность и расширить практическую применимость. Стало
ясно, что философия не может быть достоверной как метод познания действительности
и не может быть плодотворной как метод ее преображения. Философское мышление,
в отличие от научного, не является точным и не соотносится ни с чем конкретно
сущим. Философское действие, в отличие от этического или политического,
не является позитивным и, подчиняя бытие общим идеям, не приносит блага
сущему, а скорее разрушает его.
Философия вовсе не обязана связывать себя с миром сущего и должного, с действительностью и с необходимостью. Призвание философии, которое открывается перед ней в посткритическую эпоху, - третья модальность, мир возможного. Философия до сих пор старалась объяснять или изменять мир, тогда как собственное ее дело - умножать возможные миры.
Мысль о том, что возможное первичнее действительного - и по
сущности, и по времени - высказывалась еще в древнегреческой философии,
о чем сообщает Аристотель. "...Полагают, что все проявляющее деятельность
способно ее проявлять, но не все способное проявлять деятельность действительно
ее проявляет; поэтому-де способность первее".[3] Например, способность
к игре на музыкальном инструменте составляет предварительное условие самой
игры. Сам Аристотель, однако, придерживался противоположного убеждения:
"действительность, или деятельность, первее возможности, или способности...
Ведь тот, кто учится играть на кифаре, учится этому, играя на кифаре...
Следовательно, и отсюда ясно, что действительность также и в этом смысле
предшествует возможности, а именно по становлению и по времени".[4] По
Аристотелю, отнюдь не все, что возможно, становится действительным, и если
оно становится таковым, то не потому только, что оно возможно, а потому,
что есть некоторый принцип действительности, который действует независимо
от принципа возможности ("Метафизика", 1071 б). Этот принцип не только
независим, но и первичен в порядке вещей, потому что, хотя некая возможность
и предшествует данному состоянию действительности, сама эта возможность
возникла из предыдущего состояния действительности. Не семя предшествует
человеку, а "человек раньше семени" ("Метафизика", 1073 а). "...Одна действительность
предшествует другой вплоть до деятельности постоянно и первично движущего"
(т.е. вечного бытия
перводвигателя).[5]
Это убеждение в примате действительного над возможным, наиболее авторитетно выраженное Аристотелем, долгое время господствовало в европейской философии и теологии. Например, Фома Аквинский прямо следует Аристотелю в своем третьем доказательстве бытия Бога, которое строится на понятии необходимого в противоположность понятию возможного. Фома отождествляет возможное со случайным, поскольку то, что может быть, может и не быть, - а значит, возможные вещи возникают и гибнут и для них "невозможно вечное бытие".[6] Фома, далее, допускает, что по времени потенциальное предшествует актуальному, - но не по сущности, ибо "потенциально сущее может перейти в актуальное состояние лишь при помощи актуально сущего".[7] Это почти дословное повторение Аристотеля: "из сущего в возможности всегда возникает сущее в действительности через сущее в действительности, например: человек - из человека, образованный - через образованного...",[8] т.е. возможное - это только момент опосредования между двумя действительными вещами, одна из которых делает возможной другую. Что же касается самой первой вещи, первоначала или перводвигателя, то и Аристотель, и Фома Аквинский настаивают на его чистой актуальности. "...Всегда есть нечто первое, что приводит в движение, а это движущее уже существует в действительности".[9] "Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального".[10]
Такое категорическое отрицание потенциальности в первичной сущности основано на одном простом неразличении: между потенциальностью бытия и бытием потенциального. Потенциальное бытие есть невоплощенное, изменчивое, становящееся и в этом смысле, действительно, не может служить первоначалом, как его понимают Аристотель и Аквинат. Но сама потенциальность может обладать вечным, самодостаточным и даже "актуальным" бытием, которое делает возможным все другие роды бытия, передает им свои потенции.[11] "Возможное" в этом смысле - не то, что само лишь возможно и может осуществиться или не осуществиться в зависимости от каких-то предваряющих условий, а то, что передает свойство "быть возможным" всем другим существованиям, делает их возможными, а следовательно, само составляет условие их существования.
Пожалуй, первым мыслителем, который поставил потенциальность в начало всех начал, был Плотин (ок. 203- ок. 269). Исходная категория его философии - "Единое", которое есть причина самого себя, стоит выше всякого бытия и познания и в котором все сходится воедино и ничто не проявляется как отдельное. "Что же такое /единое/? Потенция всех вещей. Если бы ее не было, то и все не существовало бы..."[12] В самом деле, поскольку Единое не есть что-либо из того, что существует, и в то же время не есть ничто, то между этим существованием вообще и несуществованием в качестве чего-то определенного помещается сама возможность существования, чистая потенциальность (dynamis). "Неужели же мы предадим сомнению и признаем ничем /то единое/, если постигнем единое истинно сущего, /то есть его/ начало, исток и потенцию?" Если Всё не есть что-то и не есть ничто, значит, оно вообще находится вне дилеммы существования-несуществования, оно определяется в иной модальности.[13]
Но первым мыслителем, который построил систематическую метафизику возможного, а тем самым и перевернул соотношение потенциального и актуального, хотя и не вступая в прямой спор с Аристотелем или Аквинатом, был Николай Кузанский (1401-1464). В ряде трактатов, особенно позднего периода: "О возможности-бытии", "Охота за мыслью", "О вершине созерцания" - Николай Кузанский заложил основы "потенциологии" - возможностной онтологии и гносеологии. В поисках самого субстанциального, что только может открыться уму, он приходит к категории "может быть". Если субстанциальность - первичное "что" или "чтойность" - вообще может быть, то она не может быть без самой по себе возможности, каковая и есть начальная субстанциальность. "Так что сама по себе возможность, без которой ничто ничего не может, есть то субстанциальнейшее, что только может быть, и значит, она и есть искомое что, или чтойность. Без нее ничего не может быть. Этой мыслью я и занимался все праздники с громадным увлечением, - говорится в предсмертном трактате "Вершина созерцания" (1464), вероятно, последнем произведении мыслителя.[14] Вопреки Аристотелю, Николай Кузанский полагает, что "бытие ничего не прибавляет к возможности быть",[15] что бытие человека, например, ничего не прибавляет к возможности быть человеком, напротив, по мере перехода от возможного к действительному происходит некая убыль бытия.[16] Только Бог есть вполне то, чем Он может быть, в нем абсолютная возможность совпадает с абсолютной действительностью, тогда как все другие роды существ и существований могут быть другими, нежели они есть, потому что их актуальность уступает их потенции.[17] Превышение возможного над действительным есть источник подвижности и изменений в сотворенном мире: поскольку ни одно из творений не воплощает в себе всех возможностей Творца, оно может становиться другим, перемещаться, меняться во времени.
По Аристотелю, "все вечное существует в действительности",[18] и соответственно, только сущее может быть вечным, тогда как возможное непостоянно, оно может быть, а может и не быть. По Николаю Кузанскому, напротив, все действительное подвержено переменам, ибо не заключает в себе всех своих возможностей, и только "сама по себе возможность" заключает полноту вечного. "...Возможность быть, как и возможность быть тем и этим, предполагает сначала саму по себе возможность".[19] Именно возможность заключает в себе одновременно и то, и это, тогда как быть этим или тем в действительности означает ущербность, частичность, неполноту и вытекающую отсюда переменчивость каждого существования. При этом возможность опережает все возможные сомнения и вопросы к ней, поскольку делает их возможными, а значит, выступает как самое несомненное, как знание внутри самого незнания. "...Раз всякое сомнение в ней [возможности] только подтверждает ее существование, то нет ничего достовернее ее и нельзя придумать ничего более самодостаточного или совершенного в своей полноте".[20] Если переход от Творца к творениям есть дробление возможного в многообразии и переменчивости сущего, то ум, ищущий сущностного начала, основания всего, восходит обратным путем: от действительных существований и частичных осуществлений возможного - к возможному самому по себе. "...Сама по себе возможность только и может, явившись в славе своего величия, насытить жажду ума. /.../ Вершина созерцания есть само по себе могу, возможность всякой возможности, без которой ничего никак нельзя созерцать... /.../ Не может быть другого субстанциального или сущностного начала, будь то формального или материального, кроме самой по себе возможности."[21]
Но если возможность сама по себе составляет высший предмет познания, то и познание не может не проникаться тем, к чему оно устремляется, то есть принципом возможного. Согласно Николаю Кузанскому, человеческое знание носит характер полузнания, предположения: "...истина в своей точности непостижима. Из этого следует, что любое человеческое положительное утверждение об истине есть предположение".[22] Сам Николай Кузанский склонен относить эту предположительность на счет "беспомощного отклонения нашего ненадежного познания от чистоты истины".[23] Однако, сопоставляя ранний, "гносеологический" трактат "О предположениях" (не позднее 1444 г.) с поздними трактатами об онтологии возможного, мы можем заключить, что именно предположительныйхарактер философского знания наиболее полно соответствует возможности как его специфическому предмету. Ведь знание возможного, а не действительного предполагает, соответственно, лишь возможность, а не действительность знания, т.е. определенную модальность мышления, в соответствии с принципом, который сформулировал сам Николай Кузанский: "наш интеллект ничего не понимает, если не уподобит себя умопостигаемому".[24] Следовательно, если действительные вещи, вроде тех, что изучает наука, нам дано знать действительно, то возможное, каким оно, в качестве сущностного начала, постигается философией, нам дано знать только возможностно, предположительно. Причем предположительный характер такого знания не означает его ограниченности, а наоборот, более глубоко отражает сферу "возможного самого по себе", поскольку оно не ограничено никакими своими актуальными осуществлениями.
Итак, на рубеже Нового времени рождается первая философская апология возможного. В дальнейшем глубокую разработку категория возможного получила у Лейбница, который связывает ее с вопросом о свободе воли. Лейбниц в переписке с Арно выдвигает странную для собеседника идею о множестве возможных Адамов. Казалось бы, Адам, как первочеловек, более, чем какое-либо другое творение, абсолютно единствен. Но поскольку Адам сотворен свободной волей Творца, могли быть и другие Адамы: именно эта возможность и раскрывается уму метафизика, тогда как ум теолога-догматика исходит из существования одного библейского Адама. "Когда я говорю о нескольких Адамах, я не принимаю Адама за определенного индивида, но за некую личность, постижимую в отношении всеобщности... Могло бы быть несколько других альтернативно возможных Адамов. ...Всё действительное может быть постигнуто как возможное... Чтобы назвать нечто возможным, достаточно просто суметь образовать понятие о нем, когда оно пребывает только в божественном разумении, которое, так сказать, есть область возможных реальностей. Если бы мы пожелали абсолютно отвергнуть такие чистые возможности, мы бы разрушили случайность и свободу, ибо, если невозможно ничто, кроме того что Бог действительно создал, тогда все, что создал Бог, было бы необходимым и, пожелав создать что-то, Бог мог бы создать только одну вещь, безо всякой свободы выбора".[25] Таким образом, модальность возможного укоренена для Лейбница в основе реальности, поскольку реальность не существует необходимо, но сотворена Богом, а значит, включает свободу выбора из нескольких или многих реальностей.
Впоследствии категория возможного выдвинулась на первый план у немецких романтиков: Новалиса, Фр. Шлегеля, Шеллинга - и у мыслителей экзистенциального направления: Кьеркегора, Ницше, Бердяева, Хайдеггера, Сартра, хотя она и нечасто осмыслялась у них под своим собственным именем, обычно заслоняясь темами небытия, свободы и творчества.[26]
Среди мыслителей других направлений следует отметить Алфреда Норта Уайтхеда (1861-1947), основоположника философии и теологии процесса, и Ганса Файхингера (1852-1933), основоположника фикционализма Для первого "возможность" есть категория прежде всего онтологическая и космологическая, для второго - гносеологическая и прагматическая. В трудах Уайтхеда, соединившего платонизм вечных идей с физикой космической эволюции, "действительные происшествия, из которых складывается мировой процесс, представлены как воплощения других вещей, образующих потенциальные формы определенности для каждого действительного существования".[27] Философия "как-если-бы", разработанная Файхингером, исходит из кантианского учения о регулятивных идеях и предвосхищает многие течения постмодерной мысли, в частности, "конструкционизм" и бодрийаровскую теорию симулакра (хотя имя основоположника фикционализма незаслуженно выпало из этого современного контекста). Согласно Файхингеру, идеи, возникающие в самых разных областях знания, от математики, физики и биологии до экономики, юриспруденции и теологии, представляют собой модальные образования, фикции, которые не соответствуют никаким фактам. Поскольку эти фикции работают, позволяют нам достигать успеха и ориентироваться в жизни, мы придерживаемся их, как если бы они были правильными. Вот эта условность, "как если бы", и составляет основу не только человеческого знания, но и поведения.[28]
Новейший пример методологии, вплотную подводящей к поссибилизму, - беспощадная критика понятия "реальность", предпринятая французским философом Жаном Бодрийяром. Ему принадлежит известная теория гиперреальности, создаваемой современными средствами массовой коммуникации там, где прежде полагалось наличие физически-достоверной реальности. Такой реальности, по сути, уже не существует - есть только ее имитации, "симулякры", которые создают сверхреальное ощущение мира, более красочное, осязательное, чем реальность в традиционном смысле слова. Заметим, что бодрийяровская теория отчасти созвучна учению В. И. Вернадского и Тейяра де Шардена о ноосфере - новом космическом слое разума, покрывающем нашу планету. Геофизические пласты все более перекрываются напластованиями цивилизации и воспринимаются как отдаленный мираж сквозь призму современных знаковых систем, включающих компьютеры и видеотехнику. В отличие от Вернадского и Тейяра, с их более традиционным, эволюционистским подходом к созданию ноосферы, Бодрийяр заостряет парадоксы новой эпистемологии, прежде всего, переворот во взаимоотношениях искусственного и естественного. Реальность, создаваемая искусственными средствами, кажется более подлинной, чем первичная, безыскусная действительность.
В этой связи меняется и назначение теории. Бодрийяр освобождает
теорию (под которой он понимает философию, а не науку) от целей объективного
познания и достижения истины. Он вменяет ей в обязанность героический вызов
реальному. "Если теория более не стремится стать обоснованием истины, то
она должна принять форму мира, из которого истина устранена... По своему
статусу теория есть не что иное, как вызов реальному. Или, скорее, это
отношение взаимного вызова. Ибо само реальное, без сомнения, это только
вызов теории. /.../...Для теории недостаточно описывать и анализировать,
она сама должна быть событием в той вселенной, которую она описывает. ...Она
должна оторваться от всех означаемых и гордиться только будущим. Теория
должна поспевать за временем ценой сознательного искажения существующей
реальности... Что теория может - это бросить вызов миру и стать больше
мира: более объективной, более иронической, более искусительной, более
реальной или более нереальной, что еще?... Будем стоиками: если мир фатален,
будем еще фатальнее. Если он безразличен, будем еще безразличнее. Мы должны
победить мир и искусить его безразличием, которое по крайней мере равняется
безразличию мира".[29]
Эти отрывки составляют в книге Бодрийяра "Экстаз коммуникации"
главу "Для чего теория?" Итак, теория отныне не следует действительности,
а соперничает с ней, становится более реальной, чем сама действительность.
Не подражает ей, а искажает и опережает ее в погоне за будущим. Однако
такой переворот в отношениях теории и реальности не составляет еще модальной
новизны. У Бодрийяра ощущается тираноборческий пафос теории в отношении
реальности, стремление развенчать реальность и возложить на себя ее корону
(стать фатальнее, объективнее и т.д.). При этом теория просто узурпирует
все предикаты, принадлежавшие реальности, вместо того, чтобы отыскать для
себя новые предикаты. Кажется, что Бодрийяр все еще не выходит за пределы
ницшевской парадигмы в понимании теории как борьбы с реальностью. Порою
он даже впадает в вульгарную версию той же активистской парадигмы, когда
провозглашает, вполне в духе социалистического реализма, что теория должна
искажать существующую реальность ради равнения на будущее. В свое время
все советские школьники проходили, что воистину типическое - не то, что
есть, а то, что должно быть; обобщение должно опережать действительность,
предвосхищая тенденции ее развития. Все рассуждения Бодрийяра о теории
как о вызове реальному вписываются в эпоху повелительной модальности, когда
философия именно заботилась о том, чтобы опережать действительность и вести
ее за собой.
Но если согласиться с мнением самого Бодрийяра о гиперреальном характере современной эпохи, то с какой же реальностью должна бороться теория? Неужели с той самой, которую сам Бодрийяр считает упраздненной? "Все началось с объектов, но системы объектов больше не существует", - этой фразой начинается книга, которую я цитировал выше.[30] Взгляд Бодрийяра на теорию явно отстает по фазе от его же взглядов на природу реальности, в которой уже больше не существует объектов, - поэтому и стремление теории стать "реальнее" и "объективнее", чем сама реальность, лишено смысла в собственно бодрийяровском контексте.
В первой фазе своего развития философия (или теория всего) следовала реальности и старалась ее объяснить, максимально приблизиться к ней. Во второй фазе теория бросает вызов реальности и пытается превзойти ее. Эта фаза, в свою очередь, проходит через несколько моментов: научная критика существующей реальности; утопическая конструкция лучшей реальности; практически-революционное изменение реальности и т.д. У Бодрийяра фиксируется последний момент в развитии этой фазы, когда теория уже не вторгается в область реальности ради ее исторического изменения ("революционная теория"), но все еще пытается перенести на саму себя свойства и модусы реальности, быть более реальной, чем сама реальность. От реальности, уже исчезающей в своей физичности, в своей субстанции, еще остается модальность реального, которая и переносится на теорию, так что она стремится стать событием реального мира и заслонить, оттеснить всякую другую реальность.
Это последняя формулировка активистского принципа применительно к самой философии. Философия уже ничем не соблазняется в реальности: ни этическими предписаниями, ни историческими преобразованиями; она соблазняется в реальности лишь ее модусом, тем, что она есть. Следующий шаг философии - преодолеть и этот соблазн изъявительной модальности. Понять, что теория самоопределяется не в модусе "быть", а в модусе "бы".
[1] По замечанию Канта, "модальность... ничего не прибавляет к содержанию суждения..., а касается только значения связки по отношению к мышлению вообще". Иммануил Кант. Критика чистого разума. Собр. соч. в 8 тт., т. 3, М., изд. "Чоро", 1994, с. 106 (2-ое немецкое издание, p. 100).
[2] О методе конструирования в философии см. главы 9 и 10 второй части данной книги.
[3] Метафизика, 1071б. Аристотель. Соч. в 4 тт., т. 1, М., "Мысль", 1975, с. 307.
[4] Метафизика, 1049б, 1050а. Цит. изд., сс. 244, 245.
[5] Метафизика, 1050б. Цит. изд., с. 247.
[6] Сумма теологии, 1, q.2, 3c. Антология мировой философии в 4 тт., т. 1, М., "Мысль", 1969, с.830.
[7] Сумма теологии, 1, q.3, 1c. Ibid., с.831.
[8] Метафизика, 1049b. Аристотель, цит. изд., с. 245.
[9] Метафизика, 1049b. Ibid., с. 245.
[10] Сумма теологии, 1, q. 3, 1c. Антология мировой философии, цит. изд., т.1, с.831.
[11] Как замечают американские философы Hartshorne и Reese, Аристотель "отождествляет идеальную и актуальную жизнь на том основании, что вечное не может содержать потенциального (в этом случае оно могло бы перестать быть в тот или другой момент). Аристотель недоучитывает, что самый общий признак потенциальности - это вовсе не реализация какой-либо предыдущей потенции. Такой род бытия, как потенциальность, не может перестать быть: будучи самым общим и абстрактным признаком любой возможности, он сам по себе не есть простая возможность или актуализация возможности. /.../ Он вполне может быть вечным, и в самом деле, он должен быть таким". Charles Hartshorne and William L. Reese. Philosophers Speak of God. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1969, p. 71.
[12] Плотин. Эннеады, 111 8, 10 (пер. А. Ф. Лосева). Антология мировой философии в 4 тт., т. 1, ч. 1. М., "Мысль", 1969, с. 551.
[13] В работе О. Langer ???????. Untersuchungen zur Metaphysik Plotins. Heidelberg, 1967, Diss., понятие потенции (греческое "dynamis") представлено как универсальная категория всей мысли Плотина, развернутая в его учении о трех основных ипостасях - Едином, Уме и Душе. Характеристику этого понятия, а также подробный пересказ работы Лангера, см. А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., "Искусство", 1980, с. 378-382. Понятия потенции и энергии у Аристотеля и в неоплатонизме (у Плотина и Прокла) исследуются также в работе Лосева "Античный космос и современная наука" (1927), в его кн. Бытие. Имя. Космос. М., "Мысль", Российский открытый университет, 1993, сс. 205-207, 307-315, 371-373, 439-458 (там же - переводы ряда соответствующих текстов Плотина и Прокла).
[14] Николай Кузанский. Соч. в 2 тт., т. 2, М., "Мысль", 1980, с. 420.
[15] Ibid., с.427.
[16] Вряд ли можно согласиться с таким "гиперпоссибилистским" утверждением. Бытие прибавляет к возможности быть новые возможности, создаваемые самим бытием. Возможность стать человеком, а не животным, коль скоро она осуществляется, создает новую возможность стать добрым или злым, свободным или послушным, мудрым или суетным, поскольку таковой возможности нет у животного; причем каждая из этих возможностей в момент своей реализации обнаруживает рядновых возможностей. Это и есть потенцирование, то есть восхождение возможного с одной ступени реализации на другую. Возможности меняются по мере своего воплощения, так что воплощение одной возможности создает другую возможность.
[17] "...Только один Бог есть то, чем Он может быть, но никоим образом - то или иное творение, поскольку возможное и действительное тождественны только в начале". Поэтому Николай Кузанский дает Богу имя "возможности-бытия" (possest). О возможности-бытии, цит. изд., с.140.
[18] Метафизика, 1050b, цит. изд., с. 247.
[19] Николай Кузанский, цит. изд., т.2, с. 425.
[20] Ibid., с. 425.
[21] Ibid., сс. 424, 427, 430.
[22] О предположениях, цит. изд., т.1, с. 187.
[23] Ibid., с. 187.
[24] Охота за мудростью, цит. изд., т. 2, с. 395.
[25] Gottfried Wilhelm Leibniz. Philosophical Papers and Letters. Translated and edited by Leroy E. Loemker. 2nd edition. Dordrecht (Holland): D. Reidel Publishing Company, 1969, pp. 335-336.
[26] О соотношении категорий возможности и ничто в экзистенциальной философии, см. первую главу второй части.
[27] Alfred North Whitehead. Process and Reality. New York, 1969, p. 53.
[28] Hans Vaihinger. Die Philosophie des Als-Ob. Sistem der theoretischen, praktischen und religiosen Fiktion der Menschheit auf Ground eines idealistischen Positivismus. Berlin,1911. О русских последователях Файхингера см. Ю. Н.Солонин, С.И.Дудник. Русский фикционализм. Опыт историко-философской реконструкции. Вече. Альманах русской философии и культуры, вып. 10. С.-Петербург, изд-во С.-Петербургского университета, Июль-декабрь 1997, сс. 39-49.
[29] Jean Baudrillard. The Ecstasy of Communication. New York: Autonomedia, Semiotext(e), 1988, pp.98-101.
[30] Ibid., p. 11.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------