10. ПРАВОСЛАВИЕ И КУЛЬТУРА
Какое же место в нарождающейся тернарной модели русской культуры может занимать православие, которое было главным условием и предпосылкой именно ее дуальности?
В контексте начинающейся сейчас второй секуляризации возрастает значение Константина Леонтьева, который сочетал крайний консерватизм и даже фундаментализм религиозных воззрений с широчайшим и даже радикальным, вполне секуляристским определением культуры как цветущего многообразия. Между этими двумя полюсами леонтьевской мысли нет грубого противоречия, но есть сложная дополнительность, особенно если развернуть его мысль лицом к постмодерному состоянию культуры, где крайние, авангардистские движения уже исчерпали себя и быстро нарастает эклектическое смешение всего со всем. Леонтьев видел в таком усреднении "идеал и орудие всемирного разрушения" и противопоставлял ему красочную полярность византийства и славянства. "Эстетика жизни..., поэзия действительности невозможна без того разнообразия - положений и чувств, которое развивается благодаря неравенству и борьбе... Эстетика спасла во мне гражданственность.... Я стал любить монархию, полюбил войска и военных, стал и жалеть и ценить дворянство... - защищать даже и православие, в котором, к стыду моему, сознаюсь, я тогда ни бельмеса не понимал, а только любил его воображением и сердцем".[1] Культура как область наибольшего мирского разнообразия не может не включать в себе религию как место наибольшего удаления от мира, инополагания миру. Секулярная культура без своей религиозной составляющей лишается радикально иного, придающего ей цветущую многомерность.
В дуальном устройстве русской культуры православная церковь находит для себя вполне твердое и определенное место, поскольку само православие во многом предопределило и сформировало этот дуализм, четкое разделение мирского и иномирного. Западное христианство, как католичество, так и протестантство, отличались огромной исторической активностью, организуя общественную, нравственную, научную, профессионально-деловую жизнь паствы за пределом церкви. Одновременно и церковь впускала на свой порог множество мирских дел и запросов, менялась буквой и духом, приспосабливаясь к историческим переменам, вбирая дух времени, отзываясь на запросы общества. Отсюда и нейтрализация, образование средней, размытой зоны между церковью и миром. В христианстве восточном церковь гораздо больше обособлена от мира и позволяет миру обособиться от себя, ограждаясь высокими стенами, за которыми хранит дух монашества и неизменность догматов. Православная церковь не переделывала активно мир и потому оказалась столь политически бессильной, зависимой от мирских властей, но она сохранила дуальную напряженность в своих отношених с миром. Православная церковь остается чужеродной, радикально иной по отношению к миру и поддерживает в культуре то сильное напряжение и полярность, которые исчезают в протестантском и католическом мирах. В этом смысле православная церковь в России, именно благодаря ее существенному традиционализму, отставанию от времени, иноположности светской культуре, может оказаться важнейшим моментом культурного многообразия.
По замечанию Ивана Киреевского, "такая неприкосновенность пределов божественного откровения, ручаясь за чистоту и твердость веры в православной церкви, с одной стороны, ограждает ее учение от неправильных перетолкований естественного разума, с другой - ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета. Так что для православного христианина всегда будет равно непонятно и то, как можно жечь Галилея за несогласие его мнений с понятиями церковной иерархии, и то, как можно отвергать достоверность апостольского послания за несогласие истин, в нем выраженных, с понятиями какого-нибудь человека или какого-нибудь времени".[2] И хотя уже в следующем предложении Киреевский настаивает на "потребности верующего мышления согласить понятие разума с учением веры..., ибо истина одна", предыдущим рассуждением он показывает именно дуализм веры и разума, живущий в основании русской культуры, тогда как западная именно стремится к монизму, к соединению разума с верой, результатом чего являлась, с одной стороны, научная критика Св. Писания, а с другой - церковное преследование научной мысли. Рядом соглашений и компромиссов между верой и разумом на Западе установилась нейтральная срединная область, в которой ослаблено ценностное напряжение.
Там, где есть православная церковь, там всегда остается нечто чуждое и запредельное обществу, не вполне понятное, трудно принимаемое, некий иррациональный или инорациональный остаток, который не растворяется в идеях равенства, свободы, полезности, гуманности, целесообразности. Тем самым обществу обеспечивается некий минимум разнородности, внутренней инаковости, без которого самое свободное общество может целиком перейти в нейтральную зону, утратить иномирное, крепко стоящее внутри мира, хотя бы даже и на краю его. Культуре необходимо такое твердое культовое, инокультурное образование, если не из религиозных, так из собственно культурных и даже эстетических запросов.
При этом порог между православной церковью и миром такой отвесный, что культуре трудно на нем удержаться, сохранить равновесие. В самом основании русской культуры лежит идея, что ее может и не быть или не должно быть, идея самоотрицания. Русская интеллигенция лишена непосредственности - недаром она возникла как интеллигенция, т.е. саморефлективное, мыслящее себя начало. Русская культура все время вопрошает о своем праве на существование: либо отрицает себя религиозно, укрываясь под сенью храма (канонического или еретического) - либо отрицает саму религию, в глазах которой она видит свое осуждение. Культура в России существует в глубоком экзистенциальном подполье, и ей свойственны все комплексы и неврозы подпольного человека - надрывная смесь гордости и самоуничижения. Это катакомбная культура, которая остается неуверенной в себе даже тогда, когда ее всей своей мощью поддерживает государство. Потому что у государства, у "кесаря" есть религиозное оправдание в православном мире, а у культуры нет.
В двоичной модели "святое - грешное" у греха больше оправдания, чем у негрешного и несвятого. Место культуры - земного аналога чистилища - с двух сторон отвоевывается адом и раем, которые вплотную подступают друг к другу. Цветаева пишет в "Искусстве при свете совести": Искусство - "третье царство со своими законами, из которого мы так редко спасаемся в высшее (и как часто - в низшее!)... Между небом духа и адом рода искусство чистилище, из которого никто не хочет в рай". Цветаева, как русский художник, ощущала искусство как "третье царство" - и потому еще более искусительное, еще более греховное, чем самый обыкновенный грех. "Искусство - исклус, может быть, самый последний, самый тонкий, самый неодолимый соблазн земли..."("Искусство при свете совести").[3]
Культура в России находится на осадном положении, причем угроза уходит от самой культуры, ее радикальных сомнений в себе. Никто не обвиняет русскую литературу во всех злодействах и провалах русской истории - только сами критики и писатели. Они возлагают на свою профессию вину за грехи революции и тоталитаризма, которые она якобы вскормила своей ядовитой критикой русской действительности и гнилыми мечтаниями о золотом веке. Не рабочие, не крестьяне, не милиция, а сама интеллигенция провозглашает, что пришла пора покончить с интеллигенцией. Еще в начале 20-го века на этой необходимости покончить с собой , т.е. с интеллигенцией, сошлись и политические радикалы, и религиозные либералы. Большевики и веховцы, марксисты и идеалисты ни на что так рьяно не обрушились, как на интеллигенцию, - за то, что она недостаточно социальна и слишком мистична, или за то, что она недостаточно духовна и слишком социальна. Церковь Белинского и церковь Гоголя сходились именно в цели уничтожения той культурной середины, где они бы могли сойтись по-настоящему - сходились в ненависти к тепло-хладному мещанству, сходились именно в тех крайностях, в которых так непримиримо расходились.
Вообще озабоченность избытком "литературоцентризма" и способами его изживания мне кажется более заметным фактом современного российского самосознания, чем сам литературоцентризм. Это "уничижение паче гордости", способ литературы говорить о себе в отсутствии общественного интереса к литературе. Борьба с литературоцентризмом - это восхождение литературы на новую ступень эгоцентризма, кокетливо-претенциозного самобичевания, которое звучит как самовосхваление. Дескать, литература заедает наш быт и историю, народ бредит поэзией и путает строительные блоки с блоковскими стихами. Сильны же мы, если наши литературные предки - Белинские и Толстые - одним взмахом перьев развалили огромное государство. Они сокрушили страну, а мы сокрушаем ее сокрушителей - так что страна должна быть нам благодарна.
Повторяем: все нападки на литературоцентризм исходят из среды литераторов, ничего подобного не доносится со стороны инженеров, или математиков, или даже политиков. Никому литература не мешает, а некоторым даже и помогает - не как "поверх зубов вооруженные войска", а как "болящий дух врачует песнопенье". И только литература, утратив всякое внимание со стороны властей, упорно заявляет, что источник власти находится в ней самой, что перо сильнее штыка. То же самое относится и к попыткам интеллигенции развенчать интеллигенцию, вменить ей в вину ужасы большевизма. Западные наблюдатели порой расценивают эту нынешнюю борьбу литературы и интеллигенции с самими собой как выражение "мазохизма", якобы традиционно присущего русскому обществу. Но хочется думать, что привычки русского общества здоровее и что шумная борьба с литературоцентризмом - это лишь коварная попытка хищной русской литературы вновь поставить себя в центр общественного внимания.
Как ни парадоксально, именно это постоянное самоотрицание культуры, ее горячее сомнение в себе или лукавое самоумаление, и приобретало в России ту культурную ценность, которой лишены культуры более в себе успокоенные, самодостаточные. В русской культуре нет непосредственности, она знает, что ее не должно быть и все-таки она есть, и потому само ее существование в православной среде приобретает характер одновременно демонический и апофатический.
Розанов вопрошает: Что такое культура с точки зрения христианства? Что Христос, который сам никогда не писал и никогда не смеялся, имеет сказать об изящной словесности, о смеющемся Гоголе? Что апостол Петр может сказать об астрономии или апостол Павел - о театре? По Розанову, "ни Гоголь, ни вообще литература, как игра, шалость, улыбка, грация, как цветок бытия человеческого, вовсе не совместим с моно-цветком, "Сладчайшим Иисусом"".[4] И если православное общество в России ходит в театр, то это "выверт" - либо весело-демонический вызов вере, либо грустно-апофатическое умолчание о той же вере. Культура - наследие античности, которое было органически воспринято на христианском Западе, но осталось чуждым Востоку. Русская культура стыдится того, что она культура, мучится, пытается преодолеть себя в качестве культуры - или пытается сделать ответный, нагло-отчаянный выпад. Отсюда нападки Розанова на христианство, которое своей потусторонней сладостью как бы прогорчило плоды мира сего. В ответ на доклад Мережковского, который доказывал, что Гоголь совместим с Евангелием, Розанов делает свой доклад (1907), в котором доказывает, что Гоголь и Евангелие несовместимы, эстетика с христианством несовместима, а потому христианство, как религия смерти, сама обречена смерти (впоследствии - главный мотив "Апокалипсиса нашего времени", 1918). Заметим, что все эти доклады делаются в Религиозно-философском обществе, так что дуализм сакрального-секулярного и попытка этот дуализм разрешить заложены в тему докладов изначально.
Между тем Розанов сам дает ответ на поставленный им вопрос: "Бедняк красивее богача: бедняка и поэты берут в описание. А богача кто же описал? Это сатирический сюжет. Таким образом, одна из великих загадок мира заключается в том, что страдание идеальнее, эстетичнее счастья - грустнее, величественнее. /../ Всеобщее погребение мира в Христе не есть ли самое эстетическое явление, высший пункт мировой красоты?"[5] Вообще-то высший пункт мировой красоты, если следовать логике данного сюжета, - не погребение, а воскресение Христа и мира в Христе. Но даже если остановиться на погребении, то из слов самого Розанова ясно вытекает, что умирание для мира и составляет главную красоту мира и что эстетика оттого и процветает на христианской почве пышнее, здоровее, чем на языческой, что не ограничивается изображением плоти мира, но раскрывает красоту преодоления, истощения этой плоти. Отрицание чувственной красоты греческого, скульптурного типа приводит в христианстве к созданию нового, более вместительного, противоречивого типа красоты. Эстетика трижды осеняется христианством - когда Бог являет своего Сына во плоти; когда плоть эта распинается и умирает за грехи мира; и когда плоть эта восстанавливается в славе и преображении. И в том, и в другом, и в третьем есть красота, превосходящая аполлоническую красоту греческого мира. Какого же еще доказательства культурности требует Розанов от христианства?
Поразительно, что сразу вслед за признанием христианства "высшим пунктом мировой красоты" Розанов, словно не замечая найденного ответа и увлеченный размахом своих антитез, продолжает гнуть линию на несовместимость христианства и эстетики. "Гоголя нельзя инкрустировать в Евангелия; нельзя, значит, вводить и в христианство; его просто надо выкинуть. Но не с земных точек зрения, а именно с монашеской, как сладостного умирания во Христе. Гоголь любил мир и нас привязывал к миру. Это задерживает мировой финал" и т. д.[6] Видно, как сразу уплощается мысль писателя, выносящего от имени Гоголя приговор христианству. Ведь и красота Гоголя, его "любовь к миру" ничего общего не имеет с любованием плотью мира, но это красота слезная и смеющаяся, пронзенная христианской жалостью и скорбью о мире. Если Гоголь смеется над миром, то именно потому, что сам Христос никогда не смеялся. Ведь человек тем и отличается от Богочеловека, что ему открыт путь к спасению, но он не может спасти сам себя, и из сочетания этой необходимости и невозможности и рождается гоголевский "смех сквозь слезы".
Эту же дилемму "смеха и христианства" недавно заострил Сергей Аверинцев, вступив в почтительный спор с Бахтиным, с его концепцией карнавала. Аверинцев убедительно доказывает, что смех - далеко не всегда благодетельная, освободительная, но подчас и тираническая, сатанинская сила. "В целом православная духовность недоверчивее к смеху, чем западная... Гоголь, не знающий, как совместить в себе комического гения и набожного человека, - очень русский случай". Но одновременно Аверинцев показывает, что христианство создало свою этику и культуру смеха как "зарока на немощь", т.е. одновременно и признания, и преодоления человеком своей немощи, "самоосмеяния, уничтожающего привязанность к себе".[7] Гоголь именно и настаивал, что в своих персонажах он смеется прежде всего над самим собой, над своим окаменением, бесчувственностью. Набожность, если она остается человеческой и не притязает демонически на богочеловеческий статус, вполне совместима с комическим гением.
Так что даже суровое к миру православие имеет свою красоту, свое значение для культуры, и быть может, трудность становления эстетики в России как раз и состояла не в сопротивлении церкви, а в неотделимости самой красоты от церкви. Ведь и принято было православное вероисповедание на Руси именно за красоту, т.е. в самом истоке российской культуры религия сливается с эстетикой. В древнейшей русской хронике, "Повести временных лет" Нестора, так описывается впечатление послов князя Владимира, отправленных на поиск наилучшей веры: "И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и мы не знали - на небе или на земле мы: ибо нет на свете такого зрелища и красоты такой, и мы не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького..."[8] В России именно пышность служения, красота обряда долгое время препятствовала отделению красоты от обряда, разделению двух сфер, эстетической и религиозной. Так что даже безотносительно к христианскому оправданию культуры, сама культура в России не может обойтись без эстетического оправдания христианства как "высшего пункта мировой красоты".
Следует признать, что русская словесность допетровской религиозной эпохи не создала ничего всемирно значительного - как, впрочем, и секулярная словесность послепетровской эпохи. 18-ый и начало 19-го века - исторически важное, но эстетически неяркое время в литературе. Вершины - Пушкин и Лермонтов, но в них завершается светская эпоха русской словесности, в них уже есть предчувствие демонического, которое вместе с апофатикой возобладает в Гоголе и в русской литературе послегоголевской эпохи. Пушкин - яркая вспышка перед наступившим затмением светской литературы. Только постсекулярная, новорелигиозная эпоха, напряжение дуализма, борьба религиозного и светского дала действительно великие и всемирные явления: Гоголь, Достоевский, Толстой. Некоторым возрождением секулярности была эпоха Александра Третьего, 1880-х-90-х гг., но это была и самая скучная, невыразительная полоса в литературе 19-го века. От нее остается Чехов, но и в нем значительнее всего апофатическая глубина, которая проявляется лишь после и на фоне Достоевского и Толстого - он как бы вымалчивает то, что они высказывали, и кажется, что он молчит о чем-то другом, еще более важном, невысказанном.
В уста учителя Буркина из "Человека в футляре" Чехов вкладывает фразу о хохлушках, которые "только плачут или хохочут, среднего же настроения у них не бывает".[9] Но с таким же основанием эту фразу можно отнести и к хохлу, ставшему великим русским писателем, творчество которого, по собственным его словам, являет "видимый миру смех сквозь незримые, неведомые ему слезы". Смех со слезами пополам - и никакой середины. Но ведь и пророк Иеремия, чьи слова "Горьким словом моим посмеюся" начертаны на гробовом камне Гоголя,[10] тоже, кажется, не выражал "средних настроений". Да и сам Чехов, стремившийся выразить в своих рассказах именно "среднее настроение", приглушенные краски серого дня, "ранних сумерек", приобрел такое значение в России только потому, что оттенил эту середину по краям грустью и насмешкой.
Об исторических недостатках и бессилии православной церкви было сказано немало, но нужно отдать себе отчет, что без этого напряженного дуализма между духом и плотью, между церковью и миром, без этих головокружительных переворотов и вывертов не было бы русской художественной культуры: ни Гоголя с его "мертвыми душами", ни Достоевского с его "идеалом содомским и идеалом Мадонны", ни Толстого с язычеством и аскетизмом, ни Платонова с его скучной и пустой плотью мира. Даже у великолепно светского Набокова, классика американской литературы, вдруг непонятно откуда обнаруживается "гностицизм", т.е представление о том, что лежащий во зле мир иллюзорен и может рассыпаться под воздействием невидимых сил, как в развязке "Приглашения на казань" или в следующем прямом авторском высказывании: "...Мир этот только тень, спутник подлинного существования, в которое ни продавцы, ни покупатели в глубине души не верят, особенно в разумной, спокойной Америке".[11] Искать истоков набоковского "гностицизма" вряд ли следует в сочинениях самих гностиков - скорее, в более близком ему духовном наследии, в двоемирии русского православия, которое не приемлет мира и напряженно ждет его конца.
Без православия не было бы и того дуалистического феномена, который известен под названием "русской религиозной философии", с ее предельным напряжением полюсов разума и веры. В западной культуре само выражение "религиозная философия" ассоциируется со средневековьем, с томизмом, поскольку в 19-ом -20-ом веках философия и теология существуют раздельно, почти не пересекаясь, и для философа любой намек на его религиозные пристрастия или теологические намерения будет оскорблением профессиональной чести. Более того, теология все более отделяется даже от религии, знание о Боге отдаляется от веры в Бога: среди современных западных теологов значительную часть составляют неверующие люди, не какие-то там отчаянно неверующие и жаждущие поверить, а спокойно неверующие, светские люди, которые изучают историю церкви или священное писание столь же бесстрастно и отстраненно, как палеонтолог изучает остатки ископаемых организмов. В отличие от западной теологии и философии, русская религиозная философия не плюралистична, а дуалистична. Между дуализмом и плюрализмом разница не столько в числе основных начал (два или много), сколько в способе соотношения между ними. Плюрализм предполагает раздельность и независимость начал в смысле их терпимости и равнодушия друг к другу, тогда как дуализм - это страстная заинтересованность и взаимововлеченность начал, которые не могут слиться, но не могут и окончательно разделиться между собой. Без православия не было бы ни Соловьева, с его идеей всеединства и Богочеловечества, ни Мережковского, одержимого борьбой Христа и антихриста, ни Розанова, с его несовместимостью Христа и мира, ни Бердяева, с его проповедью и чаянием такого совмещения.
Бердяев, конечно, прав в своей критике: "Православие, и особенно русское православие, не имеет своего оправдания культуры, в нем был нигилистический элемент в отношении ко всему, что творит человек в этом мире".[12] Но такое отрицание и в особенности самоотрицание есть важнейшая особенность русской культуры, которая и вносится в нее православием. Православная церковь нужна умирающим больше, чем живущим, больным больше, чем здоровым, страдающим больше, чем счастливым, незнающим больше, чем знающим, она стоит на самом краю мира и не может и не хочет участвовать в делах культуры. Но этим твердым стоянием вне культуры задается полярность самого культурного пространства. Православие участвовало в создании русской художественной культуры не своим благословением или проклятием этой культуры, а именно своим неучастием в ней, своей "вненаходимостью".[13] Православие создавало тот дуализм мира и неотмирного, который задавал все напряжение русскому художественному исканию, в его утопическом стремлении воплотить царство Божие на земле и в трагикомическом сознании невоплотимости этого царства. За это неучастие в делах культуры русская культура должна быть благодарна православию.
[1] Константин Леонтьев. Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой,
в его кн.
Избранное. М., Рарогъ. Московский рабочий, 1993, с.188.
[2] И. В. Киреевский. Избранные статьи. М., "Современник", 1984,
с. 259.
(Киреевский, очевидно, имеет в виду Бруно, а не Галилея).
[3] Марина Цветаева. Соб. соч. в 7 тт., т. 5, М., Эллис Лак, 1994,
с. 362.
[4] В. В. Розанов. О Сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира, в его
кн. В темных религиозных лучах, М., "Республика", 1994, с.
420.
[5] Ibid., сс. 425, 426.
[6] Ibid., с. 426.
[7] Сергей Аверинцев. Бахтин, смех, христианская культура, "Россия/Russia".
Venezia, Marsilio Editori, vol. 6, 1988, pp. 122, 129.
[8] "Изборник" (сборник произведений литературы древней Руси), М.,
Художественная литература, 1969, с. 69. Отметим, кстати, и такое
признание
послов: "мы не знаем, как и рассказать об этом". Уже в этом древнейшем
свидетельстве берет исток апофатическая струя русской культуры,
которая в
первые семь веков христианства обрекла ее, по словам Г. П. Федотова,
на
"немоту выражения самого глубокого и святого в своем религиозном опыте"
("Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории
и
культуры", в 2 тт. С.-Петербург, изд. "София", 1991, т. 1, с. 307).
[9] А. П. Чехов. Собр. соч. в 12 тт., т. 8, М., ГИХЛ, 1962., с. 291.
[10] Д. С. Мережковский. В тихом омуте, с.305.
[11] Владимир Набоков. Николай Гоголь. В его кн. Романы. Рассказы.
Эссе., цит.
изд., с. 292.
[12] Николай Бердяев. Русская идея, цит. изд., с. 132.
[13] По словам М. Бахтина, "в области культуры вненаходимость - самый
могучий рычаг понимания. Чужая культура только в глазах другой культуры
раскрывает себя полнее и глубже..." (М. М. Бахтин. Литературно-критические
статьи. М.,Художественная литература", 1986, с. 507). Православие обеспечивает
такую радикальную позицию вненаходимости по отношению к светской культуре,
которая способствует ее более тонкому пониманию, подобно тому, как после
поста более явствен становится вкус скоромной пищи.
--------------------------------------------------------------------------------------------------------