Михаил Эпштейн

            РОЗА МИРА И ЦАРСТВО АНТИХРИСТА:
           О ПАРАДОКСАХ РУССКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ

(окончание)

            8. Всеединство как лжеподобие.
            9. Роза Мира в ожидании Антихриста.
                10. Антихрист и Мировая Женственность.
11. Сознательное и бессознательное в андреевской эсхатологии.
12. Историческое обольщение: ложь опыта.
13. Моральное обольщение: зло добра.

                        8. Всединство как лжеподобие

        Интеррелигия Розы Мира, приводя все религии к общему знаменателю, как раз уничтожает в них то главное, ради чего и попустил Бог их существованию на земле, - их разность, несводимость друг к другу. Пока церкви разделены, ни одна из них не может представлять Бога в Его полноте, никакой первоиерарх не может выступать как наместник Бога на земле - и подменять своей волей Его волю. Разделение церквей есть не только признак человеческого несовершенства, неспособности к взаимопониманию, но и выражение прямой власти Бога над миром, которая не передоверяется полностью ни одной из священнических иерархий. Церкви для того и остаются разделенными, чтобы единым в мире и над миром пребывал только сам Бог. Если бы одна религия, Роза Мира или другая, сумела бы воцариться над всеми остальными и растворить их в себе, это означало бы создание на земле такой иерархии, такого единоначалия, которое могло бы полностью отождествить себя с Богом, говорить от Его имени - и лгать во имя Его.
        То же самое относится и к разделению церкви и государства. Когда иудейские вожди искушали Иисуса, чтобы он заявил о своих притязаниях на царство, Он ответил им: "отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Матф., 22:21), тем самым ясно отвергнув всякое смешение власти небесной и земной. Монета, на которой отчеканен образ кесаря, пусть кесарю и достанется. Если Христос отверг искушение земной власти, то тем более церковь Христова, телесная часть Христа, лишена Его благословения на то, чтобы стать государством или обратить государство в себя.
        Миру предстоит оставаться разделенным: на церковь и государство, на религию и науку, на разные религии, науки и государства, пока сам Бог не явит своего единства и не станет всем во всём. Попытки же всеединства, исходящие от человеческого ума и воли, будь это философия всеединства, или сочетание всех возможных даров в одном человеке, или построение единой всечеловеческой церкви и единого государства, или объединение самого государства с церковью, - все эти попытки узурпируют власть Единого и Неделимого и знаменуют собой продвижение Его Лжеподобия на царский престол.
        На примере Ивана Карамазова можно рассмотреть три стадии такого движения - и его постепенного саморазоблачения. Иван Карамазов выступает у Достоевского как автор трех работ, которые в последовательности своего появления в романе и обозначают эти три стадии. Первая - это стадия любви к Богу, которая хочет больше услужить Богу, чем служили все предыдущие и существующие религии. Соответственно и первая статья Ивана - о церковном суде, где он пытается превзойти самого Христа, отдать Богу не только Богово, но и кесарево, подчинить государство церкви - и на этой стадии его чрезмерное усердие в пользу церкви встречает даже понимание и сочувствие со стороны служителей самой церкви.      Вторая стадия - когда Лжеподобие уже вынуждено приоткрыть себя хотя бы наполовину и заявляет о своем несогласии с Богом, о своем протесте против несправедливого Божьего мира, - но все еще во имя любви к человечеству. Эта стадия обнаружена в поэме о Великом Инквизиторе, который из любви к человечеству принимает искушение дьявола и изгоняет Христа, - но делает это с таким страданием и самоотречением, что удостаивается безмолвного поцелуя Гонимого.
        На третьей стадии уже и любовь к человечеству оказывается только прикрытием неутоленной и всепобеждающей любви к самому себе. Эта последняя правда выражена в поэме Ивана "Геологический переворот", о которой напоминает ему сам черт в заключение их беседы. "...Всё решено, и человечество устроится окончательно. Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, еще и в тысячу лет не устроится, то всякому, сознающему уже и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах. ...Новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире... Где станет бог - там уже место божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место... "все дозволено", и шабаш!"  Так излагает черт Ивану содержание его поэмы - и обнажает диалектику собственной мысли Ивана, которая от построения "града Божего" на земле ведет его к обожествлению собственной воли, собственного "первого места" на земле.
        Нельзя не предположить, что в самом начале этого пути, в величавой теократической мысли Ивана, превозносящей земное царство Христа, от которого отказался сам Христос, уже заключалась та самая гордыня, которая постепенно погасит в его душе и любовь к Богу, и любовь к человечеству, оставив на этом пустом месте только любовь к самому себе. Так в своем последнем звене разоблачает себя и первое звено этого цельного теократического замысла, который начинает с того, что отдает под власть Бога царство кесаря, а кончает тем, что на месте Бога устанавливает царство своего Я. "Бога и бессмертия все-таки нет", где стану я, там и будет бог.
        То же самое трехступенчатое движение сжато, на трех страницах, обозначено и в духовной биографии соловьевского Антихриста, который начинает с того, что верит в добро, Бога, Мессию (с. 740), продолжает тем, что хочет спасти человечество, которое не сумел спасти его предшественник (с. 741), и кончает тем, что говорит себе: "Я, я, я, а не Он! Нет Его в живых, нет и не будет. Не воскрес, не воскрес, не воскрес!" (с. 742)  .
 

             9. Роза Мира в ожидании Антихриста

        К чести Андреева и к радости его читателей, в книге "Роза Мира" тоже обнаруживается такое движение от пьянящего теократического проекта к трезвому осознанию его демонической природы. Правда, это движение в основном бессознательное, не прослеженное и не выявленное самим автором, отчего и книга в целом производит двоящееся впечатление. С одной стороны, безудержное, искреннее, громогласное восславление Розы Мира, которая низведет благодать на землю и установит совершенный религиозный и социальный строй; с другой стороны, именно из среды Розы Мира и ее священнического единоначалия выйдет грядущий Антихрист. Утопическая мысль автора постоянно расходится с эсхатологическим смыслом изображаемых им событий.
        Эта двойственность отражена и в композиции "Розы Мира", как если бы в процессе ее написания расширялся горизонт самого автора, обострялось его духовное зрение. В первой книге трактата теократическая утопия целиком властвует над сознанием Андреева, который, как дитя своей страны и своего времени, свято верит в "идеальный проект народоустройства" и его сочетаемость с ненасильственными методами и с религиозными чаяниями человечества. Даже язык Андреева, самобытного поэта, хотя и склонного к некоторой риторике и патетике, заражается советскими штампами, как только прикасается к любимой утопической теме: "миллионы высокоидейных умов" (10), "нерушимая броня высокой нравственности" (12), "мирообъемлющее крылатое учение... претворит эту жажду поколения во всенародный творческий энтузиазм" (11). От современного читателя требуется усилие, чтобы довериться столь наивному автору, мечтающему о "Лиге преобразования сущности государства", о "Министерстве разоружения", и последовать дальше за ним, в странствие по нисходящим и восходящим трансфизическим мирам, в метаисторическое измерение российской истории. Там-то воистину раскрывается мистический дар и почти дантовская мощь потусторонный фантазии Андреева, как одного из немногих "великих посвященных" ХХ-го столетия. Духовный взор автора постепенно углубляется - и когда в последней, двенадцатой книге трактата снова падает на Розу Мира, то проницает уже дальше, сквозь нее, в то страшное будущее, которое через нее готовится миру.
        Нет, Андреев сознательно никогда не отказывался от Розы Мира, но она была именно рассудочным плодом его сознания, схоластической мечтой, тогда как подсознательно он готовит себя и читателя к тем демоническим искушениям, которые несет в себе этот обещанный рай. В двенадцатой книге автор, вернувшись из своих метаисторических странствий в прошлое и настоящее России, вновь обращается к Розе Мира как возможному и желанному будущему человечества. Первые три главы сияющими красками описывают воспитательные, социальные и природо-преобразовательные мероприятия Розы Мира, ее города и храмы, многообразные, но строго упорядоченные и соподчиненные религиозные культы, весь этот совершенный строй общественного единоначалия. Как истинно заботливый реформатор, Андреев не забывает предусмотреть в своей программе даже важные мелочи: "руководство Розы Мира обеспечит образование кадров судебных работников нового типа" (247). Но в начале четвертой главы происходит надлом, у автора вырываются горькие строки: "Не странно ли, что Роза Мира, долгое время господствуя над человечеством, все-таки не сможет предотвратить пришествия князя тьмы? - Да, не сможет. Ко всеобщему величайшему горю - не сможет" (261).
         И далее, в описании пришествия князя тьмы, у Андреева борются две тенденции, сознательная и бессознательная. Как утопист, он хочет сохранить возвышенный идеал Розы Мира и резко противопоставить ее Антихристу; как мистик, он выводит Антихриста из самой Розы Мира, как ее закономерное, хотя и непреднамеренное порождение. Только в течение семи или восьми первых понтификатов (единоличных царствований или папств) Роза Мира будет владычествовать на земле, а остальные восемнадцать или девятнадцать будут проходить в период царствования Антихриста, которого сама же Роза Мира и возведет к власти, поплатившись за это впоследствии гонениями и мученичеством своих верующих. Все те превосходные эпитеты, которыми раньше Андреев наделил Розу Мира, начинают теперь прочитываться с обратным знаком, хотя вина за это возлагается на людей, инвольтируемых демоническим силами, а не на саму систему Розы Мира.
         Главным условием, благоприятствующим приходу Антихриста, окажется скука. Всеобщая атмосфера гармонического спокойствия, которая воцарится на земле к эпохе последнего правящего (7-го или 8-го) понтификата, будет отравлена ядом тоски, равнодушия, пресыщения. Одни пожелают "удовлетворения неизжитых страстей, а других будет томить скука. Она перестанет быть гостьей, она сделается хозяйкой в их душевном доме, и лишенное коллизий общественное бытие начнет им казаться пресным" (262). По внешнему складу андреевской фразы выходит, что виноваты "они", "эти авантюристические натуры", которые "с тоской, раздражением и завистью будут знакомиться с насыщенной приключениями, столкновениями, преступлениями и страстями жизнью других эпох" (262-263). Выходит, виновата авантюрная природа человека - но разве скука, охватившая все человечество в период полного расцвета Розы Мира, не коренится в самом этом всемирном устройстве, о чем предсказывал еще Достоевский?
        "Тогда выстроится хрустальный дворец. Тогда... Конечно, никак нельзя гарантировать..., что тогда не будет, например, ужасно скучно (потому что что ж и делать-то, когда все будет расчислено по табличке), зато все будет чрезвычайно благоразумно. Конечно, от скуки чего не выдумаешь! Ведь и золотые булавки от скуки втыкаются, но это бы всё ничего. Скверно то..., что чего доброго, пожалуй, и золотым булавкам тогда обрадуются" . Тут у Достоевского сразу предсказаны, как последствие хрустального дворца, не только скука, но и склонность к утонченным истязаниям, жестокому разврату (имеются в виду те золотые булавки, которая Клеопатра втыкала в груди своим невольницам). И именно эти две черты, скука и жажда острых ощущений, по Андрееву, и подготовят появление Антихриста. "Заходящее солнце еще будет медлить розовым блеском на мистериалах и храмах Солнца Мира, на куполах пантеонов, на святилищах стихиалей с их уступами водоемов и террас. Но сизые сумерки разврата, серые туманы скуки уже начнут разливаться в низинах. Скука и жажда темных страстей охватят половину человечества..." (264). Все признаки здесь уловлены правильно, только автор пытается вознести свой "хрустальный дворец", эти роскошные мистериалы, святилища и пантеоны, над "сумерками разврата и туманами скуки". Андреев ставит между двумя предложениями противительный союз "но" - там, где по связи событий, предвосхищенной Достоевским, напрашивается союз следствия, "так что", "поэтому", "тогда"... "Тогда выстроится хрустальный дворец... Тогда будет ужасно скучно..."
        По мысли Андреева, Антихрист явится вопреки Розе Мира, а по логике его собственного пророчества - благодаря. "Человечество устанет от духовного света. Оно изнеможет от порываний ввысь и ввысь. Ему опостылет добродетель. Оно пресытится мирной социальной свободой..." (263). Да не от духовного света оно устанет, а от блесток хрустальных дворцов, от всех этих подделок духовного света - бело-розовых зданий и "золотых гребней"; и не от порываний ввысь, а от бесчисленных куполов верграда, заслоняющих настоящее небо. И не добродетель опостылет человеку, а та вымученная добродетель, которую привьют ему в интернатах вместе с "подчинением личного общему", "высокой идейностью" и "устремлением к будущему". И не мирной социальной свободой пресытится он, а стадной социальной несвободой - и захочет такой свободы, которая будет вызовом благочинию всех пяти священств и авторитету высших контролирующих инстанций. "Роза Мира", какой ее изображает Андреев, и есть величайшая душеубийственная прелесть, ведущая к скуке и опустошению.
        Еще одна причина появления Антихриста - техника, которую Андреев обвиняет в том, что она не поддалась преобразующим усилиям Розы Мира, хотя по его изображению видно, что именно поддалась, даже слишком. "...Специфика техники - ее рассудочность, утилитарность и бездуховность не преодолеются тем одним, что перед техникой будут поставлены более возвышенные задачи, а ее методам будет навязан этический контроль. Эта внутренняя бездуховность и утилитарность сохранятся до тех пор, пока именно эти свойства техники не понадобятся пришедшему во плоти противобогу" (262). Но ведь совершенно ясно, что пока техника ограничивается сферой рассудочности и утилитарности, она и не посягает на человеческую свободу, а как только ей начинает "навязываться" этическая задача духовной трансформации человечества, тут она и выказывает демонические свойства. Этический контроль "навязан" технике Розой Мира - характерная обмолвка Андреева, его "бессознательное", которое противится его же утопическому сознанию. И если впоследствии Антихрист станет пользоваться техникой как орудием черной магии, то ведь именно Роза Мира начала пользоваться техникой как орудием "Божьего чуда".       Сам же Андреев и предназначил технике такую роль духовной подмены в своих "мистериалах": "Вырисовываются перспективы такого технического могущества, когда иерархии (то есть высшие духовные существа иных миров - М.Э.) смогут быть сценически отображены не в сниженном, упрощенном, убого очеловеченном виде, но в гигантских обликах, туманных или светящихся, проносящихся, как веяние ветра, или вздымающихся, как огненные смерчи" (253). Если такого рода технически оснащенная "мистерия стоит на полдороги от театра к культу, и многие стороны роднят ее с богослужением" (253), то чем же оно отличается от Сатанослужения, от такого манипулирования техникой, когда Антихрист "сможет по собственному произволению видоизменять свои тела, молниеносно переходя из слоя в слой, из мира в мир путями самопроизвольной трансформы"(267)?  Роза Мира, используя технику как средство манипуляции духовными сущностями, тем самым прямо подготавливает ее демоническое использование в будущем, под властью Антихриста, когда "изобретения, которые естественно ожидать от техники ХХ11 или ХХ111 века, позволят правительству осуществлять совершенный контроль над психикой каждого из жителей земного шара"(266).
        Да ведь еще в начале книги сам автор на примере нацистской Германии доказывал, "какой силы рычаг заключен в этом пути воздействия на психику поколений" (10) - и призывал Розу Мира взять в руки и крепко сжать этот рычаг. Так что Роза Мира, укрывшаяся при Антихристе в катакомбах и разрабатывающая "систему психической и трансфизической защиты" от его технических ухищрений (266), на самом деле пожинает те плоды "технизации духа", которые еще недавно объявляла своим достижением. Только что автор мечтал о том, чтобы техническими средствами расслоить пространство "на любое число планов, таким образом отражая параллелизм событий и процессов, в нем совершающихся" (глава "Внешние мероприятия", 253) - и вот уже с гневом пророчествует о том, как "анти-Логос будет ужасать и морочить людей своими явлениями одновременно в трех, четырех пунктах земного шара" (глава "Князь тьмы", 267).
 

          10. Антихрист и Мировая Женственность.

        Но кто же такой сам этот анти-Логос, грядущий Князь тьмы? В его изображении Андреев близко следует Владимиру Соловьеву: "Умнейший из всех, кто когда-либо жил, превосходящий гениальностью всех гениев человечества без сравнения, он к тридцати трем годам уже станет общепризнанным главой мировой науки. Молниеносный охват мыслью сложнейших научных и трансфизических проблем, мгновенное проницание в глубь разнообразнейших дисциплин, и естественных и гуманитарных, беспримерная разносторонность дарований, включая гениальность поэтическую и зодческую, ряд фундаментальных открытий, которыми он начнет обогащать человечество, показная доброта к людям по праву стяжают ему наивысший авторитет в глазах большинства населения земного шара" (264). Из одного этого описания ясно, что верховный наставник Розы Мира, каким он раньше виделся Андрееву, и есть самый достойный кандидат в Антихристы - ведь "во главе Розы Мира естественнее всего стоять тому, кто совместил в себе три величайших дара: дар религиозного вестничества, дар праведности и дар художественной гениальности" (15).
        Правда, по мысли Андреева, наставник может прийти на свой пост только сквозь строгий искус (16) - но ведь и Антихрист пройдет этот искус и "примет духовный сан" (265). И метод его прихода к власти будет точно такой же - через референдум. "...Смерть верховного наставника даст ему право возложить на себя эту тиару..." (265). Не просто Антихрист станет во главе Розы Мира, но сама Роза Мира породит Антихриста - такова логика андреевского духовидения, которому сопротивляется его сознание утописта. Правда, доброту Антихриста автор называет "показной" (264), а референдум - "фальшивым" (265), но эти типичные оговорки, оценочные эпитеты - единственное, что позволяет отличить Князя тьмы от той "светлой и могущественной" силы, которую Андреев мечтал возвести на престол Розы Мира. Не в этом ли и состоит обольщение Антихриста: тот, кто вначале видится "светлейшим", Люцифером, в конце предстает Князем тьмы? Не есть ли сама идея Розы Мира - такое последовательное самообольщение автора и его же последующее невольное саморазоблачение?
        Да и сами дела, которые к ужасу Андреева творит Антихрист, и создаваемые им лжеучения слишком напоминают вольное богословие самой Розы Мира, только теперь представленное автором со знаком минус вместо плюса. Едва взойдя на престол и возложив на себя тиару, Антихрист "объявил себя вестником Мировой Женственности" (265). До такого иронического переосмысления Вечной Женственности, как демонического культа, не дошел даже Владимир Соловьев: рассчитавшись в "Повести об Антихристе" со своими идеями всеединства и всемирной теократии, он оставил в стороне свою третью главную идею - Вечной Женственности. По Соловьеву, именно в половой любви совершается восхождение человека к Богу и соединение его с "вечной Женственностью Божьей" .
        Характерно, что Андреев именно этот эротический момент  соловьевского богословия считает его величайшей заслугой. "Именно в пророчестве о Звенте-Свентане и в создании исторических и религиозных предпосылок для возникновения Розы Мира заключалась его (Соловьева - М.Э.) миссия"(194). Имя Звенты-Светаны служит у Андреева символом Вечной Женственности, значение которой и предстоит раскрыть Розе Мира, как не только единой религии человечества, но и религии, совокупляющей мужскую и женскую ипостаси Бога. "...Звента-Свентана - это не что иное, как выражение Женственной ипостаси Божества" (194), "Женственной ипостаси Троицы" (124).
        Роза Мира есть откровение об эротической природе Божества, и в этом она прямо подготавливает    Царство Антихриста, которое, по описанию самого Андреева, есть стихия сексуальности, возведенной в религиозный культ. "Выдававшая себя за Женственность воплощенная Лилит станет чередовать бесстыдные действа с анти-Логосом и оргии-мистерии, открытые сперва для сотен, а потом, в принципе, для всех... Всё направится на то, чтобы разнуздать сексуальную стихию" (266, 267). Но ведь соединение двух полов составляет едва ли не главную мистерию самой Розы Мира, к чему и направлено догматическое творчество ее основателя. Андреев предлагает грядущему, Восьмому Вселенскому собору пересмотреть догмат о божественной Троице. По его мнению, Бог-Отец и Святой Дух - это не две разные ипостаси, а одна, первая ипостась, от которой и зачинает Богородица вторую ипостась, Бога Сына, третья же ипостась и есть сама Богородица, то есть  Мировое Женское Начало. "...Извечный союз между Отцом и Матерью... и в этой любви рождается Третье: Основа Вселенной. Отец - Приснодева-Мать - Сын" (121).
        Получается почти по Фейербаху, доказывавшему, что христианская Троица есть всего лишь отражение реальных взаимоотношений внутри земного семейства. Правда, Андреев оговаривает, что наоборот, в его "учении о Троице и о Женственном аспекте Божества наличествует не перенесение "слишком человеческого" на сферы горние, а, напротив, понимание объективной полярности наших слоев - мужского и женского начал - как проекции непостижимой для нас полярности в существе Бога. "Бог есть любовь", - сказал Иоанн" (121). Но достаточно представить эту любовь, которая есть Бог, как взаимоотношение мужского и женского, чтобы карикатурой предстала истина, заключенная в выражении "Бог есть любовь". Андреев рационализирует тайну Троицы, вносит в нее муже-женскую полярность, которая начисто в ней отсутствует, поскольку Троица не есть "двоица", хотя бы и с добавлением "производного третьего члена", не есть "тезис - антитезис - синтез", не есть взаимоотношение полов и порождение потомства... Такая рационализация сводит Троицу на уровень то ли языческого мифа о браке земли и неба, то ли на уровень "науки логики" с ее диалектическими триадами.
        А между тем для Андреева замена "Святого Духа" на "Женственный аспект Божества"  есть "решающий тезис" всей его книги (119). Чтобы совместить христианство с Розой Мира, Андрееву приходится идти на ломку главного христианского догмата о Троице, той "основы основ", на которую, по его признанию, раньше не смели покушаться самые отчаянные секты и ереси (119). И это не чисто теоретическое рассуждение, но и предвосхищение такой культовой практики Розы Мира, когда благословения на брак будут просить не у христианских священников, а у плодородящих женских начал. "...Не нужно налагать на них брачные обеты на больший срок, чем на несколько лет, да и помощи им уместно просить не у инстанций христианского трансмифа, а у Матери-Земли и даже у Всенародной Афродиты человечества" (257).
        Всенародной Афродитой в Греции называли богиню грубой, плотской любви. Удивительно все-таки сходятся концы с началами утопического сознания: ведь и у Чернышевского четвертый сон, со знаменитым хрустальным дворцом, показывала Вере Павловне не кто иная как Афродита, точнее, олицетворенная Женственность всех времен. Она - царица всех цариц, которые для разных народов воплощались то в Астарте, то в Афродите, то в страшных и сладострастных богинях индуизма, то в образе Богоматери - она есть интеррелигиозная женственность, именно то, что Андреев называет Звентой-Свентаной. "То, что было в "Непорочности", соединяется во мне с тем, что было в Астарте, и с тем, что было в Афродите... Мое царство будет над всеми людьми" . Заметим: хоть непорочность ради полноты и присутствует в Царице цариц, а все же Чернышевский разумно берет это слово в кавычки: какая же Непорочность, если Астарта? И вот получается, что от соединения Астарты с Непорочностью остается сама собой только Астарта, а Непорочность все-таки оказывается в кавычках. (Не так ли и при соединении всех религий получается интеррелигия, внутри которой христианство, например, по излюбленному определению Андреева, оказывается уже даже не религией, а "трансмифом"?). Именно эта Женственность, она же Наслаждение и Равноправие, царит в хрустальном дворце, который служит также приютом и "алтарем" для брачующихся, по благословению Царицы, только на одну ночь или даже на несколько часов. "...Ты видела, они уходили, они приходили; они уходили - это я увлекала их, здесь комната каждого и каждой - мой приют... Здесь царствую я" . Оказывается, что хрустальное царство будущего принадлежит ей, Вечной Царице, которая и словом не упоминает о Вечном Царе. Утопическому сознанию, жаждущему остановить мужественный напор истории, всегда по сердцу матриархат, царство материи без Отца . Так и Андреев, строя свой  дворец Будущего, тоже ключи от него доверяет Женственности: "торжество Розы Мира невозможно" до тех пор, пока не осуществится сполна "устремление религиозного человечества к Вечно Женственному началу" (180).
         Самому Андрееву предельно ясно, что "такие идеи, вытекающие из откровения Вечной Женственности, не совпадают с пониманием Троичности в ортодоксальном христианстве" (194). И тем не менее он последовательно исповедует Женственность как новый богословский догмат, занимающий центральное место в Розе Мира и реализуемый в особой, "голубой" иерархии женского духовенства - отражении второго лица Троицы. Невольное саморазоблачение Андреева-мыслителя - и одновременно подтверждение его честности как духовидца - состоит в том, что собственное исповедание двоеполого, двуполярного Божества он вдруг обнаруживает у Антихриста, правда, в искаженном виде. Главное дело Антихриста и источник его власти над человечеством - сексуальная вседозволенность, которой он подыскивает религиозное оправдание. "...Анти-Логос объявит себя воплощением Бога-Отца, а женщину, чей облик приняла при помощи дьявольского чуда Лилит, - воплощением Вечной Женственности. /.../ Вокруг себя и воплощенной Лилит антихрист создаст кощунственный культ мирового совокупления, и гнусные действа между ними, окруженные сказочными эффектами и одурманивающим великолепием, будут разыгрываться перед лицом всех и вся, якобы отображая в нашем мире космический брак двух ипостасей Троицы" (265).
        Пусть "якобы" - но ведь если бы не представление о Троице как о космическом браке двух ипостасей, возведенное Розой Мира на культовую и богословскую ступень, то и отображать Антихристу было бы нечего. Невозможно ведь создать культ мирового совокупления из взаимоотношений двух соответствующих ипостасей, как они понимаются в христианстве - Бога-Отца и Святого Духа. Подлинная христианская Троица просто не создает предпосылки для такого кощунства, гасит всякий помысел о нем, а вот Троица, исповедуемая Андреевым и воссоздающая"тайну союза Отца и Матери" (121) - это уже прямой шаг "к культу мирового совокупления". Да и как отразить Троичность, понятую в смысле совокупления мужского и женского начал, если не в бесконечной чреде подобных совокуплений, к чему все человечество и соблазняется Антихристом вкупе с его женской ипостасью? То, что для Розы Мира автор провозглашает как "решающий тезис", в царстве Антихриста он проклинает как "кощунственный культ", но нельзя не видеть, что это одно царство, увиденное с двух сторон: социально-религиозной утопии и всемирно-исторической катастрофы. Роза Мира не только уже содержит в себе все основные элементы Антихристова царства, но с самого начала пронизана духом Антихриста, хотя бы и за несколько поколений до его персонального воплощения.
 

        11. Сознательное и бессознательное в андреевской эсхатологии.

        Так парадокс эсхатологического мышления осуществляется в работе Андреева, как двоение сознательного и бессознательного. Тезис его эсхатологии - утопический, антитезис - катастрофический. Идеальный социально-религиозный строй есть последний фазис истории - и он же есть царство Антихриста, на котором история обрывает свой ход и открывает новый эон.    Вопрос в том, почему сам Андреев не опознал этой двойственности в своей заветной идее, почему в его сознании Роза Мира и царство Анти-Логоса до конца остались противоположными духовным полюсами мира. Как мог он не понять того, что сам с таким блеском изобразил: что Роза Мира с ее верградами, возносящимися до небес, и столица Антихристова царства, с ее "умопомрачающим великолепием" - это две стороны одной картины мира, "утопическая" и "катастрофическая"?
        Нам не дано ответить на этот вопрос. Мы не можем объяснить, почему мыслитель не понял чего-то, как и не можем объяснить, почему он понял многое другое. Такова, очевидно, мера человеческого разумения: избыток понимания в одной области покупается недостатком понимания в другой. Андрееву было дано увидеть и пережить столь многое, недоступное обычному разуму, что его непонимание вещей довольно очевидных есть обратная строна такого сверхпонимания. Не приведи Господь, чтобы все дарования одновременно совместились в одном человеке - такой универсальный гений, "сам себе Бог", и стал бы самым успешным кандидатом в Антихристы.
         Андреев, несмотря на все антихристианские мотивы своей книги, в том числе превознесение универсальной гениальности, сам таким не был - к счастью для него и для всего человечества. Он был сверходаренным, быть может гениальным мистиком, в меру одаренным поэтом - и совершенно бездарным политическим мыслителем. Как только он касается чего бы то ни было, связанного с политикой, с практическим управлением общества, будь это церковный, или социальный, или экономический, или педагогический вопрос, - тон его сочинения снижается до самых плоских и общих мест, до банальностей, не только недостойных его пера, но и неприличных в интеллигентном кругу. Невозможно понять, как та же самая рука, которая описывала миры возмездия или духовность природных стихий, могла всерьез выводить такие жалкие, чужие слова, вроде "ослабить эксплуатацию неимущих имущими" "распространение высокого культурного уровня на население всех стран", или "как достичь, с наименьшим числом жертв, социальной гармонии?" Мысль сразу уплощается, теряет свою мистическую многомерность - и в то же время не приобретает той политической бойкости, остроты, которая легко дается даже средней руки журналистам.     Именно в этой плоскости - сплошной и безбрежной пустыни духа - лежит описание Розы Мира, того религиозно-политического учреждения, которое дало название всей книге Андреева и составляет ее самую слабую, бесцветную, вымученно-оптимистическую часть.
        Но в этом, быть может, обнаруживается истинная сила того духа, который вел Андреева в его метаисторических странствиях: ничего, кроме уныния и пошлого великолепия, не обнаруживает в себе та картина "прекрасного будущего", какую ему хотелось нарисовать. Если бы ему удалось вдохнуть в нее  живые краски, если бы она затрепетала, повлекла за собой - еще один тонкий соблазн явился бы в мир. Но то, что не удалось Чернышевскому, еще меньше удалось Андрееву. Его художественные краски столь же аляповаты и безвкусны, как у Чернышевского, а политической остроты, которая в середине прошлого века могла раззадорить читателей вилюйского узника, у владимирского зека уже нет и быть не может. Какая остротЕ может быть в картине счастливого будущего для людей, которые в этом будущем уже живут, испытали его на собственной шкуре, опознали план хрустального дворца в проволочных ограждениях Гулага?
        Неудачу Андреева в его попытке описать идеальное будущее тоже можно отнести к победам его мистического дара. Андреев пророчествует об Антихристе не только тогда, когда с ужасом изображает его грядущую тиранию, но и когда с вымученным, плоским восторгом изображает интеррелигию будущего. Бездарность гимна может столь же красноречиво свидетельствовать о его предмете, о богооставленности идеального государства, как и вопли самого неподдельного отчаяния.
 

         12. Историческое обольщение: ложь опыта.

        И все-таки мы попытаемся обозначить одну из возможных причин андреевского "вещего" самонепонимания. Почему Владимир Соловьев, скончавшийся до революционных потрясений ХХ века, сумел угадать в религиозном объединении человечества пафос грядущего Антихриста - тогда как Андреев увидел в Антихристе только богоборческий пафос и противопоставил ему свою интеррелигию как истинно Божеское дело? Ведь Андреев, по сравнению со Соловьевым, был обогащен драгоценнейшим опытом нескольких революционных и послереволюционных десятилетий. И ведь именно он, Андреев, в своем трансфизическом описании русской истории, глубоко раскрыл сатанинскую природу ее ленинско-сталинских эманаций, задолго до тех, кто впервые "прозрел" только в 1960-е и 1970-е годы. И тогда, когда вся страна еще молилась на Сталина, и чуть позже, когда самые передовые, уже отбросив икону Сталина, еще неистовее молились на Ленина, проповедуя нравственный социализм и объявляя себя беспартийными большевиками, - Андреев писал, точно и страшно, как багровый зверь революции пил кровь из сердца своего отца, демона великорусской государственности и затем возлагал на себя, воцарившись в Кремле, золотую корону. Андреев лучше, чем кто-либо из его современников и соотечественников, лучше, чем Мандельштам, или Булгаков, или Пастернак, понимал сатанинскую природу коммунистического государства.
        Но великая печаль в том, что страшный опыт послереволюционных десятилетий не только обогащает, но и обманывает. Государство Ленина-Сталина обнажило перед Андреевым свою демоническую природу - но обмануло его насчет природы самого демонизма. Он воспринял антихристово начало именно в том виде, в каком оно преподносилось ему и его современникам, - как бешеную, злобную проповедь против Христа, как открытую борьбу с верой и Богом. Вот почему религиозное обращение неверующих и религиозное объединение всех вер казалось Андрееву самым верным средством противления Антихристу.
         В предисловии к "Розе Мира" Алла Андреева хорошо объясняет влечение своего мужа к интеррелигии, его пафос всемирного объединения церквей, как форму сопротивления господствующему атеизму его эпохи. "Все, относящееся к религии, рассматривалось как преступление. Атеизм был не просто властвующей государственной религией. Он был воинствующей, командующей, облаченной неограниченной властью программой уничтожения всего, что мы обобщаем понятием "духовный". /.../ В такое время, в такой атмосфере возникает... живое ощущение основного противостояния: Бог - и - дьявол. И все, кто служит Богу или тихо и неумело стремится к Нему каким-либо путем - спутники. ...Родившееся в отчаянии противостояние духовного братства тех, кто с Богом, во Имя Бога, разными путями, но - к Богу - тем, кто против него. Вот тот трагический "экуменизм", который рождался в тюрьмах и лагерях безбожного времени" (6). В условиях торжествующего атеизма казалось: где есть церковь, священство, молитва, богослужение - там Антихристу уже не быть. В противоположность безбожному государству, объединенному идеей отрицания Бога, Андреев и возвестил свою Розу Мира, как религиозный интернационал, как объединение всех государств с целью осуществить царство Бога на земле.
        И в этом он стал жертвой тончайшего обмана, поскольку Антихрист, в глубине своего замысла, не противостоит Богу, а выступает от имени Бога, как Его двойник, как самое совершенное из всех его возможных подобий. Соловьев не имел того исторического опыта, который приобрел позже Андреев, - но зато и не был обманут грубой коммунистической подделкой Антихриста (ибо если Антихрист есть подделка под Христа, то коммунизм явился подделкой самого Антихриста, ложью во лжи). Соловьев угадал в Антихристе не врага, а именно покровителя и объединителя всех религий, с целью создать в самом себе достойный объект их общего поклонения, заменить собой Бога, стать всем для всех. В том-то и состоит гениальность Антихриста, что он преподносит себя в таких формах, разоблачение которых не затрагивает его самого, а напротив, делает еще более неуловимым и облегчает ему дальнейший путь. Антихрист - это не только ложь о Христе, но и ложь о самом Антихристе, ибо там, где ложь уже началась, она продолжается бесконечным лганьем о самой себе. Антихрист, как лжеподобье Христа, создает множество своих собственных лжеподобий. Сатанинская воля открыто проявляла себя в большевистском государстве, сокрушая церкви, - но одновременно и хитроумно скрывала себя под маской этих прямых антирелигиозных действий. Теперь, когда ее отождествляют с антирелигиозностью, она легче всего действует как повышенная религиозность, как такая религиозная сверхзабота, которая ищет скорейшего возвышения над церкви над государством.
        В том и суть, что самые откровенные проявления сатанинской воли служат одновременно ее наилучшему сокрытию, т.е. движутся одновременно и прямо, и в обход поставленной цели.  И большевистское государство, объявившее небывалые гонения на религию, тоже не обнажило до конца природы сатанизма, а только глубже запрятало ее. Действие сатаны - противобожеское, а сущность - лжебожеская, в расхождении же действия и сущности заключается самый тонкий обман. Сатана гонит человечество в пропасть атеизма, чтобы оно, повернув в обратную сторону, тем вернее попало в ловушку теократии, чтобы оно искало спасения от Сатаны у самого Сатаны, от его злобы и мучительства - в его покоящих и нежащих объятиях.
         Многие признаки Антихриста у Андреева и Соловьева сходятся, принципиальное же расхождение - в оценке того идеального строя, который, по Андрееву, противостоит Антихристу, а по Соловьеву - возглавляется и вдохновляется Антихристом. Роза Мира, вместилище всех вер - перевернутое изображение той эпохи, которой не знал Соловьев и которую довелось пережить Андрееву, - эпохи тотального гонения на веру. Ужас пережитой атеистической эпохи отразился у Андреева, в эсхатологически перевернутой проекции, как восторг грядущей теократической эпохи. Но теократия - это лишь завершение той "двуходовой" комбинации, в которой атеизм - первый отвлекающий маневр.
 

           13. Моральное обольщение: зло добра.

        Помимо этой исторической подоплеки, можно указать и на морально-психологическую подоплеку андреевской эсхатологии, хотя здесь приходится быть крайне осторожным и опираться лишь на то, чем сам автор захотел поделиться со своим читателем. Выше уже говорилось, что, по наблюдению А.Г. Достоевской, прототипом Ивана Карамазова, с его комплексом неверия и компенсирующим проектом "сверхверы", был Владимир Соловьев. Теократия, в этом смысле, есть "прибавочная стоимость", выжимаемая из обнищания личной веры. Проект всеобъемлющей веры, единящей людей в целокупное общественное тело,  может исходить из недостатка личной веры и оправдываться тем логическим соображением, что личная вера - это еще слишком слабая, ограниченная форма веры. Куда прельстительнее требовать утверждения христианского начала во всех без исключения формах действительности, чем искать и сосредотачивать его в своем маленьком сердце. Ведь и человечество всегда любить легче, чем одного человека, - так и веру легче утверждать сразу во всем человечестве, чем самому постепенно в ней утверждаться. Этот скачок от неверия к всеверию, через ступень личной веры, - характерный самообман тех порывистых, "карамазовских" натур, которые хотят в делах веры прямо из "никого стать всем", святее самого Христа, а в делах церкви - святее самого папы.
        И эта же глубоко карамазовская, "подпольная", "достоевская" черта неожиданно обнаруживается в  Андрееве. В молодости он решил поставить над собой нравственный эксперимент. "Я решил практиковать, как я тогда выражался, "служение Злу" - идея, незрелая до глупости, но благодаря романтическому флеру, в который я ее облек, завладевшая моим воображением и повлекшая за собой цепь поступков, один возмутительнее другого. Мне захотелось узнать, наконец, есть ли на свете какое-либо действие, настолько низкое, мелкое и бесчеловечное, что я его не осмелился бы совершить именно вследствии мелкого характера этой жестокости... Поступок был совершен, как и над каким животным - в данную минуту несущественно. Но переживание оказалось таким глубоким, что перевернуло мое отношение к животным с необычайной силой и уже навсегда. Да и вообще оно послужило ко внутреннему перелому" (102).
        Таков первый толчок нравственного развития. Человек совершает исключительную, невероятную, нарочно придуманную жестокость - и в нем пробуждается такое отвращение к ней, что теперь он не может безболезненно переносить даже убийства надоедливого насекомого или разъятия червя с анатомической целью; тем более омерзительным кажется ему удовольствие от охоты и от рыбной ловли. Андреев - один из самых глубоких и последовательных защитников права животных на жизнь, он требует прекратить мучительное вторжение человеческой хищности в мир природы. Таково следующее, "срединное"  звено нравственного развития: сострадать животным, охранять их от зла, от той человеческой "пытливости", которая так родственна пытке. "...Умерщвление и тем более мучительство животных безобразно, недопустимо, недостойно человека" (102).
        Но импульс, заданный первоначальным "служением Злу", оказался слишком силен, - и толкает Андреева в противоположную крайность. Из мучителя животных он хочет стать их благодетелем: не просто щадить, но совершенствовать их, делиться с ними своими познаниями и умениями, вернуть свой долг с лихвой, заплатив не только состраданием и раскаянием, но сокровищами человеческого разума и души. Необходимо обратить животных на путь мыслящей добродетели; среди "группы мероприятий", осуществляемых Розой Мира - "особо внимательное изучение проблем, связанных с искусственным ослаблением в животных хищного начала" (107). Вроде бы, хищность и в самом деле не хороша - значит, заложенное в животных от природы придется укрощать искусственными мерами.
        Сама животность вдруг оказывается главным препятствием животного на пути к тому, чем желает ему стать Андреев. "Лошадь, в умственном отношении продвинувшаяся весьма далеко..., обладает, к сожалению, свойством, мешающим ее скорому вступлению на этот путь: копытностью" (106-107). Да, смешна эта нотка утопического отчаяния: дескать, как несовершенен мир, как умна была бы лошадь, если бы копытность не была причиной ее отсталости! И до чего словесно неуклюжа, ненатуральна андреевская мысль: лошадь продвинулась далеко, но копытность мешает ее скорому вступлению на этот путь. Путь, подразумеваемый здесь, обратен пути самой природы, на который лошадь выносят именно ее копыта, делая символом скорости, как бы чистой субстанцией движения. Весь первичный слой значений перевернут, от слов торчат выдернутые корешки. Но вспомним, что к такому сверхидеалу Андреева привело отчаяние от собственного эгоизма и стремление как-то компенсировать свое юношеское злодейство. Неестественность давнишнего мучительства вдруг возрождается в неестественности доброжелательства, наивысшим результатом которого стала бы совершенная бескопытная лошадь. Вопрос в том, чем такой идеальный проект выведения лошади без копыт лучше многовековой практики забивания гвоздей в копыта - одной из форм того мучительства, против которого страстно выступает Андреев. Пожалуй, лошадь с подкованными копытами все-таки больше остается сама собой, меньше терпит от человеческого вмешательства, чем лошадь вообще без копыт...
         Или вот, например, проект превращения слона почти что в муху, ради наивысшего блага самого слона и восхищенной любви к нему автора. ""У слона, обладающего изумительным хватательным органом, имеется другое тормозящее свойство (как у лошади - копытность - М.Э.): его размеры, требующие громадного количества пищи. Возможно, впрочем, что наука найдет способы уменьшения его размеров и этим устранит основное препятствие к его стремительному умственному развитию. Можно полагать, что необыкновенное обаяние слона не убавится, если он, обладая даром речи, размерами не будет превышать нынешнего слоненка" (107). Эх, если бы кто-нибудь вздумал так рассуждать о человеческой природе, что для полноты обаяния ей стоило бы оставаться в детских размерах и приумножать взрослый ум в крошечном теле... А ведь Андреев негодует против науки, расчленяющей лягушек и проводящей опыты на животных - "какое моральное убожество, какое одеревенение совести слышится в этом противоестественном тупоутилитарном словосочетании: "живой - материал" (105) - и тут же сам призывает науку заняться уменьшением слонов. Пусть утилитаризм плох - но по крайней мере он относится к насилию как вынужденной неизбежности зла, тогда как утопизм придает такому же и еще более радикальному насилию значение наивысшего добра.
        Так, пролетая через "среднюю" ступень гуманного и сострадательного отношения к животным, утопизм мгновенно возносится на "высшую" ступень: переделки животного мира. И тем самым высший благотворительный импульс смыкается с начальным, истязательным, хотя по сознательной установке противоположен ему. Замучить животное из злобы к нему - или для его же блага: между этими крайностями лежит страдание самого мыслителя, его нравственное отчаяние и просветление. Но конечным звеном в этой цепи, как и начальным, оказывается страдание самого животного.
        Можно, конечно, возразить: причем здесь Иван Карамазов? Такой поступок, который совершил Андреев в юности, подобает скорее Смердякову - ведь это он любил в детстве вешать кошек, а потом торжественно их хоронить, с соблюдением церковной обрядности ; это он научил мальчика Илюшу воткнуть иголку в кусок хлеба и дать на съедение собаке. Но вспомним, что Смердяков - это двойник Ивана, его темное подобие, находящее удовольствие именно в мелкой жестокости. И самое поразительное: именно для Смердякова, да еще другого мелкого беса Петра Верховенского, у Андреева находятся слова удивительного, благоговеющего проникновения в тайну подлости и низости. "Обнаружение "искры Божией" в Верховенском или Смердякове служит плохим утешением; их преступных действий оно не оправдает и не смягчит. Дело в другом: в том, что их в какой-то мере не то, что оправдывает, но заставляет нас верить в высокие возможности их потенций иррационально нами ощущаемый масштаб их. ...У нас (во всяком случае, у читателя, обладающего метаисторическим мироощущением) возникает уверенность, что чем глубже спускались эти одержимые соблазном души, чем ниже были круги, ими пройденные опытно, тем выше будет их подъем, тем грандиознее опыт, тем обширнее объем их будущей личности и тем более великой их далекая запредельная судьба" (186). Получается, что оправдать Смердякова и Верховенского за их преступления, конечно, нельзя, - но они и выше всякого оправдания, не нуждаются в нем, ибо с метаисторической точки зрения они обладают духовным величием, недоступным для обыкновенных людей.
        Поверим опыту самого Андреева, поверим, что из низших соблазнов, через муки раскаяния, рождаются высочайшие устремления души. И пусть Смердяков, в должном метаисторическом переосмыслении, предстанет как  величайшая личность, достойная грандиозной запредельной судьбы. Вопрос в том: а не возрастет при таком увеличении духовных масштабов и сам масштаб причиняемого страдания? Так что из мелкого инквизитора-лакея вдруг вырастет  Великий Инквизитор-кардинал - второй, могущественный двойник Ивана, отсекающий и бросающий в костер больные члены человечества. Из мучителя одного животного вдруг, через "расширение объема будущей личности", вырастет создатель вида бескопытных лошадей и миниатюрных слонов. Из мучителя кошек, хоронившего их с подобающей церковной обрядностью, вырастет  мучитель всего человечества и глава грядущей церкви - Антихрист.
        "Квазирелигия, навязанная человечеству антихристом, будет отнюдь не лишена духовности в широком смысле этого слова. Борьба с духовностью нужна лишь на определенном этапе, чтобы расчистить место для разлива и всеобщего затопления умов и воль духовностью демонической, философские и религиозные формы которой ныне представить еще крайне трудно" (268). Это предсказание Андреева невольно возвращает нас к нему самому, к тайному смыслу его  религиозно-философских исканий. Визионер в Данииле Андрееве приоткрывает грядущее место и значение его собственного визионерства.   Вот почему эсхатологию Андреева можно назвать автоэсхатологией: она не только сознательно провозглашается, но и  бессознательно осуществляется в его книге. Она пророчествует о самой себе.

                                                                    10 декабря 1992

_____________________________________
Примечания

 Достоевский, цит. изд., т.15, сс.83-84.

 Соловьев, Повесть об Антихристе,  цит. изд.

 Достоевский, Записки из подполья, цит. изд., т. 5, 1973, с. 113.

  "Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность... В половой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, эта божественная сущность получает средство для своего окончательного, крайнего воплощения в индивидуальной жизни человека..." Соловьев. Смысл любви. Соч. в 2 тт., т.2, с.534.

  "...Идея Мировой Женственности не может не перерастать в идею Женственного аспекта Божества, а это, естественно, грозит ломкой догматизированных представлений о лицах Пресвятой Троицы." (120-121). Андреев все-таки не решается употреблять каноническое слово "ипостась", чтобы избежать слишком явной ереси, и употребляет вряд ли уместное, мертвенное слово "аспект".

  Чернышевский, цит. соч., сс.275, 276.

  Там же, с.283.

 Подробнее об этом см. в моей статье "Эдипов комплекс советской цивилизации".

 "Он надевал для этого простыню, что составляло вроде как бы ризы, и пел и махал чем-нибудь над мертвою кошкой, как будто кадил". Достоевский, цит. соч., т.14, с.114
 
 

(начало)
 

Виртуальная библиотека М. Эпштейна