5. Радикальность различия. Прибыль и трансценденция
"Восполнение" как однонаправленная модель в отношении означающих
и означаемых хорошо вписывается в метафизическое сознание 19-го века, которое
искало некоего баланса между "прибылью" и "убылью", поскольку основывалось
на тождестве, саморавенстве бытия. Убывает из означаемых - прибывает к
означающим (Деррида). Убывает от рабочих - прибывает к капиталистам (Маркс).
Убывает от креационизма - прибывает к теории эволюции (Дарвин) или к инстинкту
жизни (Ницше). Убывает из подсознания - прибывает к сознанию (Фрейд).
В основе всех этих критик - марксовой критики капитализма, ницшевской критики христианства, фрейдовской критики цивилизации - лежала скрытая предпосылка баланса, закон сохранения (массы или энергии). Предполагалось, что одно развилось за счет другого и теперь недостаток должен быть компенсирован, баланс восстановлен, революция совершена во имя рабочих и против капиталистов, во имя инстинктов и против христианства, во имя психического здоровья и против чересчур репрессивной цивилизации. Такова модель опрокинутого и восстановленного баланса, инверсии, подвижного тождества, перестановки при сохранении суммарного равенства. Это модель бережливости, которая, тратя в одном, тут же пытается скомпенсировать на другом.
Совершенно иначе могла бы работать модель diffеrance: она создает прибыль, не предполагая убыли; она усиливает жизненный инстинкт, не ослабляя, а встречно усиливая религиозную веру; она создает прибавку капитала и вместе с тем обогащает рабочих; она снимает зажимы с бессознательного и тем самым усиливает работу сознания. Усиление одного делает возможным усиление другого. Главное событие в рамках этой модели совершается не как революция (пере-ворот), а как бифуркация, мгновенное раздвоение, взрыв различий в той точке, где действительность обнаруживает свое иное, раздвоение - или умножение - своих возможностей. "Экономия" такого рода - экономия чистой прибыли, избытка - разработана Батайем, на которого часто ссылается Деррида. Можно сослаться также и на Ницше в истолковании Делёза, на те слова последнего, которые приводит Деррида в "Diffеrance": "Само качество, следовательно, неотделимо от различия качества. Различие качества есть сущность силы, отношение силы к силе".[1] Иными словами, различие сил усиливает обе силы, а не усиливает одну за счет другой - и в этом новизна ницшевской жизнестроительной модели, которая в своих более "революционных", т.е. традиционалистских чертах, в своем атеизме и биологизме, все-таки еще работала на старую модель перевернутого баланса.
Если следовать этой новой экономии чистой прибыли, то различие между означающим и означаемым вовсе не работает односторонне в пользу означающего за счет означаемого, не приносит изобилия одному через опустошение другого, позволяя знакам нагромождаться на том месте, откуда навсегда ушло означаемое. Работа различия создает все новые взаимные возможности для означающих и означаемых, усиливает их метафорическую игру, усиливает перенос значений от одного к другому, увеличивает значимость - как текста, так и того, что означается в нем.
Представление о том, что в системе знаков означающие преобладают над означаемыми и восполняют их нехватку, характерно для новой, "обратной" метафизики постструктурализма, которая не выдерживает эмпирической проверки. Верно, что к одному означаемому может относиться множество означающих, например, солнце можно нарисовать на картине, указать пальцем, обозначить словами "sun", или "soleil", или "солнце", или "дневное светило", или "небесный глаз" и т. п. Но столь же верно и то, что одно означающее может относиться ко множеству означаемых. Например, слово "солнце" может относиться и к центральной звезде нашей планетной системы, и к другим звездам ("мириады солнц"), и к бликам света ("солнце играло в воде"), и к Пушкину ("солнце нашей поэзии"), и к чувству радости ("солнце сияло в его душе"),и т.д. На этом основано метафорическое и метонимическое употребление слов, которое и есть "движение означивания" между означающими и означаемыми в пространстве умножающихся возможностей: для каждого означаемого возможными являются все означающие, и наоборот.
Само представление об одностороннем избытке означающих над означаемыми представляется метафизическим; эмпирическое же свидетельство скорее говорит в пользу означаемых, их количество всегда превосходит количество знаков в любом языке: на одно означающее "дерево" приходятся миллионы возможных означаемых. Но вернее было бы говорить не о заведомо предопределенном преизбытке одной стороны знаков над другой, а о том, что означаемые и означающие всегда избыточны друг для друга, поскольку для каждого означаемого существует возможность многих означающих, а для каждого означающего - многих означаемых. Возможность всегда предполагает некий избыток над той действительностью, по отношению к которой она выступает как возможность. Вспомним лейбницевское "множество возможных Адамов", без которого нельзя мыслить свободу первотворца. Именно возможностный характер отношений между означающими и означаемыми и создает их взаимный преизбыток, а соответственно и динамику мысли, которая движется между двумя берегами, не приставая ни к одному из них: между метафизикой означаемого, для которого знак служит только прозрачным средством отображения, и метафизикой означающего, для которой реальность служит только условной проекцией знаков.
Метафизическая ограниченность философии, работающей с понятиями "отсрочки", "следа", "восполнения", - не в том, что она использует принцип различия, diffеrance, а в том, что использует его недостаточно. Работа различия предполагается только на уровне самих различий, в их одномерной плоскости. Следы различаются между собой. Но почему не предположить, что есть нечто, отличное от самих следов, от самих различий - что есть некое присутствие, отличное от следа, есть некое тождество, отличное от различий? Почему различие должно действовать только в сфере самих различий, а не предполагать некую сферу, радикально отличную от себя, "трансцендентную", "метафизическую"? Если принцип различия толковать радикально, то его действие не может ограничиться только уровнем означающих, горизонтальным сечением структуры, но должно выстраивать и многомерную архитектонику различий, включая план означаемых и даже план первоначал.
Постоянная отсылка к "другому" в теории Деррида, как и вообще в постмодерной философии, есть скольжение по цепочке никуда не ведущих следов, знаков культуры, отсылающих друг к другу в одной текстуальной плоскости. Налагается методологический запрет на выход за пределы знаковой системы, и любые реальности, запредельные по отношению к ней, т.е. воистину "другие", критикуются под именем "трансцендентного означаемого". Понятие "иного" в постмодерной теории отмечает какие-то различия в идеологических знаках или культурных традициях, но при этом устраняется радикальное иное, ино-мерное, ино-мирное, само понятие о котором отвергается как "метафизическое", как отвергаются и понятия центра и периферии, верха и низа, духовного и плотского, сущности и явления.[2] "Иное" вводится в значении "различия" между знаками, точнее, следами, но при этом устраняется гораздо более принципиальное различие между знаком и означаемым, между явлением и сущностью, поверхностью и глубиной.
Для Деррида мир представляет собой "систему, в которой центральное означаемое, оригинальное или трансцендентальное означаемое никогда полностью не присутствует вне системы различий. Отсутствие трансцендентального означаемого бесконечно растягивает область и игру означивания".[3] Имеется в виду, что "означаемое" втянуто в систему означающих и отсутствует за ее пределом. На самом деле, трансцендентальное означаемое не может абсолютно присутствовать ни вне, ни внутри системы своих означающих, как по смыслу знаковости, так и по свойству трансцендентности. Более того, постулируемое полное "отсутствие" трансцендентального означаемого так же ограничивает систему различий, как и его "присутствие", ибо главное различие, которое придает динамизм всей системе означивания, есть именно различие между имманентным и трансцендентным.
Следует, прежде всего, определить, что понимается под "трансцендентным" и "трансценденцией" и вкаком смысле мы все-таки можем употреблять эти понятия после всей обращенной против них критики. Согласно Канту, "основоположения, применение которых целиком остается в пределах возможного опыта, мы будем называть имманентными, а те основоположения, которые должны выходить за эти пределы, мы будем называть трансцендентными".[4] Обычно под трансцендентным понимаются некие универсалии, незримые и неосязаемые сущности, которые наделяются такой же актуальностью существования в ином мире, каковы актуально существующие предметы нашего мира. Но модальное понимание трансцендентного наделяет его непросто иномирностью, но иномерностью, иномодальностью бытия. Перефразируя Канта, можно было бы сказать, что имманентное - то, что остается "в пределах возможного опыта", тогда как трансцендентное - то, что выходит за пределы возможного опыта и составляет опыт возможного, в том числе опыт возможных миров. Трансцендентные вещи - другие не только по "локусу", но и по "модусу" своего существования, т.е. не только обретаются за пределом существующего мира, но и за пределом модальности существования как таковой. Трансценденция - это потенциация, переход из область сущего в область возможного.
Система различий без трансценденции, игра означивания без возможности
трансцендентального означаемого есть бесконечная одномерность, которая
лишается самого радикального из различий - между имманентным и трансцендентным,
между разномодальными мирами. Даже если исходить из интересов "игры
означивания", которая во всех грамматологических выкладках Деррида выступает
как первопричина и цель-в-себе, следует признать, что бесконечно посюстороннее
все же обладает меньшим потенциалом игры и запасом значений, чем игра между
посюсторонним и потусторонним. Игра означивания у Деррида напоминает игру
шахматиста с самим собой. Он делает ходы и за себя, и за партнера. На той
стороне доски никого нет. И как бы ни была обширна и даже беспредельна
шахматная доска, сколько бы ни помещалось на ней клеток и фигур, эта игра
лишена настоящего свойства игры - непредсказуемости: в ней не предусмотрены
возможные ходы "с той стороны".
[1] Derrida, Margins of Philosophy, p. 17. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie. Paris: Presses Universitaires de France, 1970, p. 49.
[2] По оценке современного теоретика культуры Михая Спариосу, "Делез и Деррида, например, пытаются доказать..., что главное различие у Платона - это различие не между образцом и копией, или Идеей и явлением, а между самими явлениями (симулякрами), которые для Платона могут быть хорошими или плохими. Переворачивание платонизма, следовательно, это не столько переворот в иерахии образца и копии, или Идеи и образа, сколько провозглашение власти симулякра". Mihai I.Spariosu. The Wreath of Wild Olive: Play, Liminality, and the Study of Literature. Albany: State University of New York Press, 1997, pp. 78-79.
[3] Jacques Derrida. Writing and Difference, trans. Alan Bass. Chicago: The University of Chicago Press, 1978, p. 280.
[4] Кант. Критика чистого разума, в его кн. Сочинения в 6 тт., т. 3. М., "Мысль", 1964, с. 338.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------